TINOCO, Carlos. La sensation. Paris: GF Flammarion, 1997
Platon, où la sensation est au minimum l’occasion de la réminiscence, le catalyseur de celle-ci, cet élément qui n’entre pas dans la réaction chimique, mais en l’abscence duquel elle ne se produirait pas. (p. 16)
Si la connaissance n’est que ressouvenir appartenant à l’âme seule, la sensation doit se voir nettement récusée. Cette récusation va ici plus loin que ce que suggéraient les fragments héraclitéens. Les sens paraissent en effet une source totalement illégitime, dans la mesure où ils brouillent la connaissance. Ils ne livrent donc pas un matériau imparfait que l’âme ou la raison auraient charge de retravailler, mais charrient au cœur du procès cognitif ce qui le rendra impur. Les informations sensibles, délivrées par le corps, doivent alors être totalement écartées de l’enquête scientifique. Le critère en est donné explicitement : la sensation ne nous met pas en rapport avec l’objet « en soi », avec l’essence des choses. L’atteinte de ces dernières ne peut donc à aucun moment emprunter un canal sensible. (p. 43)
C’est non seulement la connaissance, mais la possibilité même du langage qui est mise en cause par le caractère variable de la sensation. En effet, ce qui nous permet d’attribuer un prédicat à plusieurs objets, la beauté, par exemple, est le fait qu’il existe une référence commune, immuable. C’est ce qui est désigné ici par le terme d’« essence ». Les choses changent, disparaissent, mais les prédicats que nous leur attribuons de manière éphémère restent à notre disposition continûment. Plutôt que de les supposer créations arbitraires de notre esprit, auquel cas toute prédication devient suspecte et le scepticisme, général, Platon émet l’hypothèse d’idées ou d’essences avec lesquelles nous serions en contact, par un moyen qui ne peut donc être la sensation. Cari’« en soi » est ce qui ne subit pas le devenir, alors que nos sens nous livrent des objets changeants. (p. 45)
(Les Idées) engendrent les choses sensibles par le biais des réalités mathématiques et toutes les qualités se résolvent en de purs rapports géométriques. Platon montre que c’est bien à partir des problèmes posés par le sensible que la pensée développe les outils qui amèneront le savoir. Ici il s’agit de la présence de régularités, notamment dans le domaine cosmologique, qui conduit à l’invention de l’algèbre ; dans le livre VII de la République, ce sont plutôt les contradictions internes du sensible qui produiront une réflexion sur le statut du nombre. Quoi qu’il en soit, le rôle de catalyseur de la sensation n’est donc pas seulement une affaire d’association d’idées « automatique », mais est lié à la structure même de celle-ci. (p. 48)
1. A percepção é mais um complexo de problemas do que uma simples questão. Entra na filosofia como uma tentativa, de um modo bastante modesto introduzida pelos primeiros physikoi, para explicar os processos fisiológicos envolvidos na percepção de um objecto. Foi elaborada através duma série de soluções, principalmente em termos de contato, mistura ou penetração dos corpos envolvidos. Havia, por certo, algumas anomalias como, por exemplo, o caso da visão em que o contato estava aparentemente ausente mas a crise primeira e principal não surgiu antes que os graus do conhecimento fossem distinguidos e a percepção dos sentidos fosse separada de outro tipo mais seguro de percepção que pouco ou nada tinha a ver com as realidades ou processos sensíveis. A aisthesis achou-se envolvida nas dúvidas epistemológicas levantadas por Heraclito e Parmênides e excluída de qualquer genuíno acesso à verdade (ver aletheia, doxa, episteme).
2. Surgiram também outras transformações. A teoria da partícula ou somática em que se baseava a teoria da percepção dos physikoi começou a ser substituída por teorias sobre a mudança que tomaram como ponto de partida uma nova visão dinâmica dos «poderes» das coisas (ver dynamis e gênesis). Aristóteles, que foi um dinamista, incorporou na sua metafísica a análise da mudança nos seres sensíveis e pela primeira vez a aisthesis tornou-se um problema filosófico bem como fisiológico.
3. Uma terceira alteração importante manifestou-se pela crença crescente na natureza incorpórea da alma (psyche), o princípio de vida nos seres e a fonte das suas atividades sensitivas. Qual era pois a relação geral entre a alma imaterial e o corpo material e a relação específica entre aquela parte ou faculdade da alma conhecida por aisthesis e aquela parte do corpo que ela usava, o seu organon? O que fora outrora um simples contato entre corpos era agora alargado a uma cadeia de causalidade que começava com um corpo percebido e as suas qualidades e passava através de um termo-intermédio (isto ainda no intrincado problema da visão), um órgão dos sentidos e uma faculdade dos sentidos, — para a alma que se tornava, pelo menos para aqueles que defendiam a imaterialidade da alma, incorpórea em certa parte do processo.
4. Finalmente, começando com o ataque de Parmênides à aisthesis e a sua defesa da episteme como única fonte genuína da verdade, já não era possível tratar o pensamento (noesis, phronesis) apenas como uma forma quantitativamente diferente da aisthesis, mas sim como sendo de espécie diferente; e prestou-se atenção crescente tanto à faculdade como ao processo deste tipo superior de percepção (ver noûs, noesis).
5. Estas são pois algumas das complexidades da problemática da aisthesis. A principal autoridade antiga neste assunto, Teofrasto, cujo tratado Sobre os sentidos é a fonte principal daquilo que sabemos das teorias da Antiguidade, prefere abordar a questão dum ponto de vista físico. O parágrafo que abre a sua obra distingue dois tipos de explicação de como se processa a aisthesis. Uma escola baseia-a na semelhança (homoion), a outra na oposição (enantion) do sujeito e da coisa conhecida. O primeiro grupo inclui — conforme o testemunho de Teofrasto — Parmênides, Empédocles e Platão; o segundo, Anaxágoras e Heráclito.
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