Excertos de “Plotino y la fenomenología de la belleza”
Efectivamente el tratamiento se inicia en Enéada I, 6: Peri toü kaloü. Es un escrito breve. Los seis primeros capítulos abordan los entes bellos perceptibles por la vista — incluidos los cuerpos físicos — y por los oídos (la literatura y la música — coral y melódico-rítmica —) y también las entidades bellas que son ajenas a la percepción sensible, porque pertenecen al alma (ocupaciones o profesiones — epitedeúmata —, acciones — práxeis —, hábitos — héxeis —, ciencias — epistémai — virtudes — aretaí —) y, por último, qué sea la belleza que permite que todas las realidades mencionadas sean bellas y cómo lo sean, porque todas ellas no participan con la misma constancia o estabilidad de la belleza, de modo que ahondando en este último carácter será posible descubrir una “escala de bellezas”.
Desde luego, advierte Plotino, que se debe descartar aquella respuesta general respaldada por la filosofía estoica — sustancialmente corporalista — de que la belleza sensible consista en la proporción (synmetría) de unas partes con otras y con el conjunto, o sea, el hecho de que las cosas sean bellas, porque estén bien proporcionadas y medidas, porque así bello será lo que es compuesto, pero no lo simple, y el conjunto, pero no las partes, y cuanto es simple por naturaleza quedará excluido de la belleza (por ejemplo, la luz y los colores, el oro, el relámpago y los astros en la noche y sucede lo mismo con los sonidos e incluso con un rostro, que a veces aparece bello y otras no, lo que ratifica que no es bello por la proporción, sino que la misma proporción es bella por otra causa). Tampoco, como se habrá advertido, esta teoría estética de la proporción será valida, porque no la abarca, para la belleza de las profesiones, los teoremas y las virtudes, etcétera, y menos para la belleza del Intelecto.
Por otra parte, la simple observación del proceso psíquico en relación con lo que se investiga manifiesta que las cosas son de otra manera. En efecto, el alma acoge o se siente atraída por el ente bello y se repliega o retrocede ante el feo: esto es así porque como ella procede de algo bello cuando percibe algo de su estirpe (syggenés) o una huella, se contenta (khaírei) y se conmueve o emociona (dieptóetai-diaptoéo), lo ve como algo propio y despierta el recuerdo de sí y de lo suyo. Es que al proceso psíquico descripto subyace la semejanza (homoiótes). Y esto ¿por qué causa?, pues simplemente porque los seres de acá participan de una forma (meteokhé eídous), puesto que no son informes, y lo que no es informe participa de conformación (morphé) y forma (eídos) y, por lo tanto, si alguno de estos seres no tiene parte de lógos y de forma es feo y queda fuera de la mente divina (lógos theiou). Brevemente, si lo material y la materia que por naturaleza es informe, no es dominado por conformación y forma, queda afuera de la posible ordenación y es feo. En última instancia, entonces, es la forma, más fundadamente que la conformación, la que otorga unidad al conjunto y, por eso, como se sostuvo antes, la belleza no se puede confundir con la simetría que depende de la unidad, y que es la que otorga la forma. De este modo se advierte que en oportunidades es el arte el que da belleza a una casa toda con sus partes y en otras ocasiones que una sola naturaleza la da a una sola piedra. Se entiende, por consiguiente, que un cuerpo bello (soma kalón) lo sea por la comunión con una razón divina. No tiene más que decir por el momento Plotino sobre la estructura de los sensibles bellos, pero sí se debe referir a un punto que ha omitido — la lógica interna de lo bello —, por eso se pregunta ¿Cómo, entonces, se justifica el juicio estético que permite afirmar que un cuerpo es bello? Pues de la misma manera que es posible analógicamente formular un juicio lógico1. Es posible al carpintero afirmar que su trabajo artesanal del dintel es correcto, porque la rectitud del ángulo del dintel de la puerta es a la rectitud de la escuadra de madera como ésta es a la rectitud ideal, y anticipando la analogía paralela en el plano estético: digo sí o que este cuerpo es bello, porque la atracción de la belleza del cuerpo es a la atracción de la belleza del alma como la atracción de la belleza del alma lo es a la atracción de la belleza del Intelecto. De este modo puede recapitular Plotino su impecable introducción sobre la belleza de los seres que nos llegan por la percepción sensible con estas palabras: «Con lo dicho es suficiente sobre las bellezas sensibles (ton en aisthései kalón) que no siendo más que como imágenes (eídola) y sombras que se desvanecen (skiaí elthoüsai) adentrándose en la materia, la adornan, y al mostrársenos, nos conmueven» (Cf. I, 6, 3, 33-36).
Las bellezas no sensibles también tenidas en cuenta, sin embargo, no pueden captarse por la percepción sensible, sino directamente por el alma que ahora se eleva sin necesidad de canales sensoriales, pero igualmente ella las recibe y refleja las modificaciones y alteraciones correspondientes: y con mayor intensidad de conmoción de acuerdo con el efecto que produce cada belleza, admiración (thámbos), sacudida deleitosa (ékplexin hedeían), añoranza (póthon), amor (éros) y conmoción placentera (ptóesin meth’ hedonés) y estos sentimientos se revelan más perfilados en las almas más enamoradizas (erotikóterai), porque unas almas son más sensibles a la atracción de la belleza y otras menos. Pero estas almas con mayores facultades para amar y a las que hay que recurrir para examinar mejor las bellezas interiores, son las que a la postre con mayor intensidad se emocionan ante el sello de las virtudes: el carácter justo, la templanza pura, la valentía varonil, la disposición impasible, la inteligencia divinal. Pero llegada acá la descripción de lo observado, surge la nueva pregunta: ¿Por qué las virtudes que adelantan a todas las bellezas anímicas son bellas? Pues ellas mismas lo traslucen con elocuencia: porque es cierto que existen, como se ha comprobado, pero también que al mismo tiempo atraen, al contrario de las almas viciosas ante las que como feas, se retrocede. Sucede igual que con el oro en el cieno. El barro afea al oro y lo oculta y esa visión no es agradable, pero limpio, brilla y atrae. Sobreviene, pues, la pregunta crucial: «¿Qué es esa especie de luz que brilla en todas las virtudes?» (ti to epí pásais aretais diaprépon hoion phós; Cf. I, 6, 4 y 5 hasta línea 22).
Y la respuesta, adelantándose en el tiempo a En I, 2 (19), el tratado “Sobre las virtudes” que magistralmente se desarrollará varias años después, viene premiosa, pero de la mano de la enseñanza antigua (ho palaiós lógos) y de la práctica de los cultos de misterio, porque son ellos los que instruyen diciendo, una, que las virtudes son “purificaciones” (kathárseis) y los otros, bajo la forma del enigma y conservando, por lo tanto, el núcleo firme del secreto, «que quien no esté purificado, yendo “al Hades yacerá en el cieno”». Es decir, que las virtudes no son simplemente cívicas o cardinales y que como disposiciones estables (hábitos) llevan a actuar bien, sino arquetipos que justifican esa actividad anímica que conquista mostrando el bello resplandor del alma:
«Por consiguiente el alma una vez purificada es una forma, es decir, un logos, totalmente incorpórea e intelectiva y plenamente de lo divino, la fuente de la que viene la belleza y cuanto le es afín. Por lo tanto cuando un alma se eleva hacia el Intelecto crece en belleza. Pero el Intelecto y lo que está junto a él, tiene la belleza como propia y no ajena, porque sólo entonces es realmente alma. Por esto se dice también correctamente que el hacerse el alma algo bueno y bello es semejante a lo divino, porque de allí viene la belleza y las otras cosas como lo que le ha tocado en parte a los seres. Mejor, la belleza es lo que es real y la naturaleza opuesta, la fealdad (esto es igualmente el primer mal) y del mismo modo sucede para la divinidad en cuanto a lo bueno y lo bello, o la bondad y la belleza. Por lo tanto se debe indagar de la misma manera respecto de lo bello y de lo bueno y de lo feo y lo malo. Es decir, se debe colocar en primer lugar a la Belleza, porque también es el Bien; de Ella viene inmediatamente el Intelecto que es algo bello; el alma, sin embargo, es bella gracias al Intelecto; todo lo demás, la belleza en las acciones y en los modos de vida, es bello, a partir del alma que les da forma. El alma produce también los cuerpos, los que se dicen bellos, puesto que siendo divina y por decir, una parte de la belleza, hace bello a cuanto se relaciona y domina, en tanto que esto puede participar» (Cf. En I, 6, 6).
Lo divino es simultáneamente Belleza y Bien, por esto la Belleza o Bien debe colocarse en primer lugar, y de Ella emerge el Noüs que posee igualmente belleza, pero como atributo. Y los restantes seres son bellos por esta belleza.
Son éstos, pues, los primeros tiempos de las clases romanas de Plotino, que se mueven en la órbita de la tesis griega tradicional, parcialmente de Platón y conservada en el platonismo medio, que representa a lo divino como kalós kai agathós, aunque no tardará en excederla2.
Cotéjese En IV, 3 (27), 22 al final y IV, 4 (28), 23 y ver el artículo de F. García Bazán “Memoria, conocimiento y olvido en Plotino y los gnósticos”, en Diadokhé. Revista de Estudios de Filosofía Platónica y Cristiana, II/ 1-2 (1999), 37-55 (especialmente 46-47 y n. 13). ↩
Para la doctrina en general véase H. I. Marrou, Historia de la Educación en la Antigüedad, Buenos Aires, 1965, 52-54, W. Grundmann, voz kalós en G. Kittel-G. Friedrich (eds.), ThWzNT’, III, 541-545. Implícita en Platón, Banquete 210 Ess (cf. A. J. Festugiére, Contemplation et vie contem-plative selon Platon, París, 1975, 212ss y La Révélation D’Hermes Trismégiste, IV Le Dieu Inconnu et la Gnose, París, 1954, 79-91) y que a la luz de Lisis 216D 2, Gorgias 474C y Fedro 246D y difundida por el estoicismo en sentido ético (H. von Arnim, SVF III, Frs. 29 a 37, pp. 9-11, y R. E. Witt, Albinus and the history of Middle Platonism, Cambridge, 1937, p. 88) está ambiguamente presente en Alcino, Didaskálikos V, 5; X 2, 3, 5, 6 y XXVII 4; Apuleyo, De Platone, II, 2, 221 y II 13, 238; Máximo de Tiro, Dissertationes XII, 3b., Corpus Hermeticum XI, 3 y VI, 4-5. La unión y posterior distinción jerárquica entre agathón y kalón se autoriza en la etimología del último término “lo santo”, en tanto que “intacto” y “sano” de acuerdo con la glosa de Hesiquio (gr. koilus-kalón; viejo eslavo celu; gót. Hails; alemán, Heilig; inglés, holy), cf. P. Chantraine, voz koílu, en Dictionaire étimologi-que de la langue grecque, París, 1970, II, 552. ↩