LA NOUVELLE ACADÉMIE AU IIe SIÈCLE : CARNÉADE
Tous les philosophes dont nous avons parlé jusqu’ici appartiennent au IIIe siècle ; le IIe siècle où eurent lieu tant d’événements importants pour l’histoire de l’Occident, la conquête romaine, conquête de la Macédoine (168), conquête de la Grèce (146), conquête de l’Asie Mineure (132) ne voit pas naître de philosophes originaux, hors Carnéade de Cyrène, qui, après le scholarchat de Lacydes (d. 241) et après une période obscure où l’école ne fut dirigée que par le collège des anciens , prit avant 156 la direction de l’Académie qu’il garda jusqu’à sa mort en 129. Son nom est inséparable de celui de Clitomaque de Carthage qui dirigea l’école après lui jusqu’en 110. En effet Carnéade n’a rien écrit, et c’est Clitomaque qui se fit le prophète de sa philosophie ; c’est à lui que Cicéron a emprunté l’exposé qu’il nous donne de sa théorie de la connaissance.
Nous ne connaissons de la vie de Carnéade qu’un événement resté célèbre : le sénat romain, devenu l’arbitre des cités grecques, avait condamné Athènes à une amende de cinq cents talents pour la dévastation de la ville d’Orope. Le peuple athénien envoya au sénat pour défendre sa cause trois ambassadeurs choisis chacun dans une des trois écoles philosophiques : Diogène le Stoïcien, Critolaüs le Péripatéticien, et enfin Carnéade l’Académicien : ils allaient à Rome, comme, un siècle avant, tant de leurs prédécesseurs étaient allés chez les diadoques ; ils y firent sensation par les discussions qu’ils donnèrent en public, Carnéade par son éloquence fougueuse, Critolaüs par ses phrases arrondies et sentencieuses, Diogène par sa manière sobre et modérée (156).
D’après une classification donnée par Sextus, Arcésilas et Lacyde formeraient la seconde Académie, Carnéade et Clitomaque la troisième ; cette division rend en tout cas justice à l’originalité de Carnéade, qui est un des penseurs les plus profonds et les plus subtils de l’époque hellénistique. Une autre circonstance rend sa pensée d’accès difficile : Carnéade n’a rien écrit, et c’est seulement par l’intermédiaire de ses disciples que nous arrivons jusqu’à lui. Ajoutons que les écrits de ces disciples ont péri, et que nous ne les connaissons que par les emprunts qu’y ont faits Sextus Empiricus et Cicéron dans ses deux traités intitulés Premiers et Seconds Académiques ; ces traités eux mêmes ne nous sont parvenus que d’une manière incomplète, et notamment la partie ou Cicéron exposait pour elle même la théorie de la connaissance de Carnéade a disparu. Or, sur un point capital de cette théorie, il y a divergence expresse entre deux interprétations de sa pensée : Carnéade a t il ou non abandonné la suspension du jugement comme idéal de la sagesse ? Un seul témoin, mais d’importance, dit qu’il est resté fidèle à la pensée d’Arcésilas ; c’est son disciple et successeur Clitomaque ; d’après l’exposé qu’en donne Cicéron à partir du chapitre 31 des Premiers Académiques, après avoir indiqué que, d’après Carnéade, bien des choses paraissent vraies au sage, il ajoute : « Et pourtant le sage n’y donne pas son assentiment, parce qu’il peut toujours exister une chose fausse pareille à cette chose vraie. » Tout au contraire, un autre disciple de Carnéade, Métrodore, suivi par les scholarques académiciens qui ont succédé à Clitomaque, Philon et Antiochus , témoigne non sans vivacité que Carnéade a été mal compris et qu’il a abandonné l’intransigeance d’Arcésilas, qui rendait la vie impossible ; la même interprétation, sans indication de source, se retrouve dans les exposés. de Sextus et du néoplatonicien Numénius . Malgré l’abondance des témoins, nous avons une raison importante de nous méfier de cette seconde interprétation ; nous verrons, en effet, comment l’Académie après Clitomaque, a évolué d’une manière inattendue vers le dogmatisme stoïcien : ses chefs avaient le plus grand désir de montrer qu’ils avaient le grand Carnéade pour eux, et ils ont pu altérer sa pensée.
Il ne faut pas se dissimuler pourtant que, à qui accepte l’interprétation de Clitomaque, les thèses de Carnéade sur la connaissance deviennent d’une interprétation moins facile. Il y a d’abord une partie de ces thèses qu’il soutient en commun avec Arcésilas et celle ci ne souffre pas de difficulté ; la critique des affirmations dérivant des sens ou de la coutume, celle de la raison n’ont peut être contenu rien de bien original. L’argument de la non différence (aparalasia) entre les représentations considérées comme vraies et celles qui sont considérées comme fausses, l’argument tiré du changement perpétuel des apparences, qui interdit d’attribuer d’une manière fixe une couleur, ou une forme à un objet, l’argument du sorite ou du menteur, les preuves tirées de la diversité des coutumes, tout cela est déjà, au IIe siècle, de la « viande remâchée ». Mais nous voulons parler du critère positif, que Carnéade a juxtaposé à sa critique. Ce critère, qu’il appelle le vraisemblable ou persuasif (pithanon) a pour fonction, non seulement de guider la pratique de la vie, comme le raisonnable d’Arcésilas, mais, ce qui est tout nouveau, de nous donner une règle de discussion dans la recherche des êtres et de nous faire approcher de la vérité : critère non seulement pratique mais théorique . Or, si le vraisemblable est pour lui un critère théorique, il justifie une affirmation concernant la réalité ; et si, par hypothèse, cette affirmation ne peut être certaine, elle est une opinion ; il semble donc que user de ce critère, c’est adhérer à une opinion incertaine, et, dans ce cas, les adversaires de Clitomaque auraient raison.
Voyons donc de plus près la nature de ce critère ; d’après l’exposé de Sextus , la réforme de Carnéade consiste essentiellement à chercher le critère non dans le rapport de la représentation à l’objet, mais dans le rapport de la représentation au sujet. Sous le premier rapport, notre représentation est effectivement vraie ou fausse, mais nous n’en pouvons rien savoir, puisqu’un terme du rapport nous manque ; sous le second rapport, il en est qui nous paraissent vraies et d’autres ne nous paraissent pas vraies. Considérant les premières, nous pouvons chercher pourquoi elles ont cette force persuasive ; or nous nous apercevons que cette force a des degrés et varie selon les circonstances ; si un objet est petit ou à une grande distance, si notre vue est faible, cette force est petite ; dans les cas contraires, les représentations paraissent vraies avec assez de force et elles peuvent nous servir de critère. Une expérience prolongée nous montrera que même celles ci peuvent, en des cas fort rares, être fausses ; qu’il nous suffise qu’elles soient vraies en général, car « c’est sur la généralité que sont réglés nos jugements et nos actions ».
Voilà un langage tout nouveau ; il ne s’agit plus d’opposer en bloc la certitude absolue à l’incertitude, mais de se tenir dans l’entre deux et de déterminer toutes les nuances que comportent les intermédiaires : c’est le probabilisme de Carnéade, si distinct des négations tranchées d’Arcésilas. Comme Sextus le répète deux fois, le critère de Carnéade « a une largeur », c’est à dire qu’il contient des degrés en plus et en moins. Dès lors le problème de l’assentiment se déplace ; s’il s’agit, comme le veulent les Stoïciens, d’avoir une représentation qui permette de saisir l’objet lui-même, le sage suspendra toujours son jugement, et l’on ne peut dire qu’il opinera, c’est à dire qu’il croira faussement saisir un objet ; mais s’il s’agit non pas d’atteindre l’objet, mais de comparer les représentations entre elles par leurs caractères internes, on pourra avoir, comme le dit Carnéade exposé par Clitomaque , un fort penchant à obéir à ces représentations ; sans pourtant croire saisir directement par elles une réalité.
On change d’opinion et l’on arrive d’une opinion moins probable à une opinion plus probable non pas en percevant une réalité, qu’on ne saisissait pas d’abord, mais en se représentant d’une façon précise et détaillée ce qu’on ne se représentait d’abord que d’une manière confuse ; en voyant par exemple qu’une corde roulée que l’on prenait dans la demi-obscurité pour un serpent, ne bouge pas, qu’elle n’a pas la couleur d’un serpent ; la représentation ainsi parcourue dans ses détails (diezodeumene) nous donne plus de sécurité. Cette sécurité augmente encore, lorsque cette représentation n’est pas entravée (aperispastos) par une autre représentation ; ainsi la représentation qu’Admète a d’Alceste, lorsque Hercule la ramène des enfers, peut être aussi précise qu’on voudra ; Admète n’y croit pas parce qu’il sait qu’Alceste est morte . En un mot ce que Carnéade substitue à une prétendue perception directe des objets, c’est un examen critique des représentations, qui repose sur ce fait, si peu remarqué jusque là, qu’« une représentation n’est jamais solitaire, mais que les représentations sont suspendues l’une à l’autre à la manière des chaînons d’une chaîne ». Une sorte de méthode d’analyse et de synthèse est substituée à la prétendue vision directe de l’évidence.
Carnéade ne s’attaque pas seulement à la théorie stoïcienne de la certitude, mais aussi à la physique de l’école ; il ne pouvait supporter ce dogmatisme qui prétend connaître le secret des choses ; la théologie de l’école, avec ses théories de la divination et du destin, fait surtout l’objet de ces critiques. Ces critiques elles mêmes sont du type dialectique, c’est en tirant correctement les conséquences des opinions admises par les Stoïciens qu’il en fait sentir l’absurdité.
Par exemple sa critique de la notion des dieux : les dieu sont, pour les Stoïciens, des êtres animés, bienheureux et d’une vertu parfaite. Considérons chacun de ces points : un être vivant a des sensations, et un être aussi parfait qu’un dieu a au moins autant de sensations que les hommes ; donc il possède le goût, avec le goût, des sensations du doux et de l’amer, avec ces sensations, des états agréables ou pénibles ; s’il a des états de ce genre, il est susceptible de changement, donc corruptible ; ce n’est pas un dieu. Il en est de même de toutes les sensations. La sensation en général n’est elle pas d’ailleurs un changement par altération ? or tout être qui subit une altération est corruptible et ne peut être un dieu. Dieu, disent les Stoïciens, est un être parfaitement vertueux, or, d’après eux, qui a une vertu les a toutes ; il faut donc attribuer aux dieux la continence, et avec elle la résistance au mal ; Dieu ressentant le mal, est capable de changement, donc de corruption ; ce n’est pas un dieu. On pourrait en dire autant de toutes les vertus.
On trouve également trace d’une autre sorte d’argumentation qui s’adresse moins directement aux Stoïciens. Carnéade demande au dogmatique si Dieu est fini ou infini, s’il est un incorporel ou un corps, s’il a la voix ou s’il en est privé ; et il prouve successivement l’impossibilité de chacune des deux alternatives. Dieu ne peut être ni infini, car il serait immobile et sans âme, ni fini, car il ferait partie d’un tout plus grand qui le dominerait. Il ne peut être ni un incorporel, car l’incorporel (au sens stoïcien du mot, c’est à dire le temps ou le lieu) ne peut agir, ni un corps, car tout corps est corruptible. Il ne peut être ni privé de voix, ce qui contredirait la notion commune qu’on en a, ni doué de voix, puisqu’il n’y a pas de raison de lui donner un langage plutôt qu’un autre.
Cette critique de la théologie est d’importance ; la notion de dieu est, par elle, rejetée dans un impénétrable mystère ; si Dieu possède la vie, la pensée, la vertu, la parole, ce ne peut être au sens humain de ces mots. Carnéade prépare indirectement le retour à une théologie platonicienne moins anthropomorphique que celle des Stoïciens .
Sa critique de la divination est aussi toute dialectique. Ou bien l’événement prédit est fortuit, et alors comment le prévoir ? Ou bien il est nécessaire, et alors il est objet de science et non plus de divination ; de plus la divination qui le fait connaître ne peut servir à nous en garantir s’il est un mal ; elle est donc nuisible. Pour saisir la véritable portée de cette critique, il faut connaître les sentiments dans lesquels plus tard Épictète recommande d’aborder les devins, non pas avec le désir de servir nos intérêts temporels, mais avec une parfaite confiance en la bonté divine. Là encore, la critique de Carnéade suggère un sentiment religieux plus raffiné .
Cicéron, en son traité Sur le Destin nous rapporte enfin la critique de Carnéade sur la thèse de Chrysippe qui prétendait allier le destin et la liberté ; il n’a pas de peine à montrer que, malgré les efforts de Chrysippe, il suit de l’affirmation du destin que rien n’est en notre pouvoir. En revanche il conteste la nécessité de la liaison que Chrysippe a établie entre l’affirmation du destin et le principe de causalité. De ce que rien n’arrive sans cause, il ne suit pas que tout arrive par le destin, c’est à-dire par une trame de causes liées l’une à l’autre ; il peut y avoir des causes indépendantes qui s’insèrent du dehors dans la trame des choses, et la volonté libre de l’homme peut être une de ces causes. La portée de cette critique est au fond la même que celle des précédentes ; elle suggère qu’il existe un ordre de choses qui échappe à la compétence du physicien. Carnéade, pas plus qu’Arcésilas, n’est, comme Pyrrhon, un désespéré ; mais ils ont le sentiment d’un univers plus profond et plus complexe que celui que prétendait atteindre d’un coup le rationalisme stoïcien.
Carnéade enfin prépare aussi le développement de la morale, en montrant que la théorie stoïcienne des préférables aboutit à des conséquences très voisines des thèses que Platoniciens et Péripatéticiens s’accordent à admettre ; car leur principe de choix entre les actions est le même .
Le rôle de Clitomaque fut surtout de maintenir dans sa pureté la pensée de Carnéade. Stobée a conservé de lui quelques phrases où s’expriment d’une manière frappante l’incertitude des choses humaines et la part prépondérante que la Fortune a dans les affaires humaines. Cicéron lui fait exprimer avec force la thèse que nous avons considérée comme celle de Carnéade : nous pouvons suivre ce qui nous paraît, et même approuver les représentations qui ne sont entravées par aucun obstacle, pourvu que ce soit sans assentiment .
Sa critique de la rhétorique, que Sextus nous fait connaître, jette un jour curieux sur un débat qui commençait à poindre, et qui va se continuer pendant les siècles suivants : c’est le débat entre la rhétorique et la philosophie comme moyens de haute culture. Ce débat n’avait aucun sens dans un mode d’exposer tel que celui des Stoïciens, qui ne rivalisait d’aucune manière avec la rhétorique. Au contraire les Académiciens sont des orateurs ; des élèves des rhéteurs quittaient leur maître pour aller entendre Carnéade , et Clitomaque prend l’offensive contre eux en déniant à la rhétorique le droit d’exister comme un art de pure forme indépendant de la philosophie. Dès l’époque de Carnéade, d’ailleurs, son contemporain péripatéticien, Critolaüs, critiquait la définition stoïcienne de la rhétorique, l’art de bien dire, qu’il trouvait trop formelle et lui opposait la rhétorique comme art de persuader. On pressent la place que la rhétorique doit prendre comme organe naturel des doctrines complexes et nuancées que nous avons exposées dans ce chapitre. Le mode d’exposition de la philosophie change d’ailleurs sous ces influences, à partir de la fin du IIe siècle, et nous allons voir les Stoïciens eux mêmes être les premiers à s’humaniser.