RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.

1. Sob as figuras e as fases do cosmos empedocliano desenrola-se o drama do homem que se experimenta como exilado por uma falta esquecida e que, pela ascese do discurso, recupera uma pátria transfigurada, onde a memória ampliada descobre o parentesco dos seres e a continuidade de suas histórias.

2. Ao construir o cosmos, o homem apreende sem o saber a própria condição, de modo que as fases do universo podem corresponder às etapas de seu itinerário e suas configurações podem tornar visível algo da estrutura humana.

Membros errantes

1. A distinção entre imagens plásticas e esquemas abstratos permite investigar as figuras e as fases do cosmos sem exigir que uma imagem de corpos em formação reproduza ponto por ponto a disposição das potências cósmicas.

2. O termo «membros» pode designar pés, joelhos, braços e órgãos sexuais, mas também Terra, Água, Ar e Fogo, e a imagem dos membros do deus que se agitam conserva a possibilidade de ambas as leituras.

3. A agitação dos membros pode ser posta em sequência com a imagem da esfera sem pés, joelhos ou órgãos sexuais, na qual a ausência de diferenciação antecede o surgimento de uma figura articulada.

4. A forma arredondada tanto lembra um embrião de pinto quanto uma massa que um artesão modela ou à qual acrescenta membros, e Aristóteles aproxima as duas imagens ao interpretar as formas originárias como germes que contêm em potência as figuras dos viventes.

5. No plano geométrico, a passagem da esfera homogênea à divisão em quatro deixa em aberto se a separação ocorre por setores, calotas ou coroas concêntricas e se há entre os extremos uma fase de fragmentação irregular.

6. As imagens de braços sem ombros, olhos fora da testa e outras partes que vagam ou se chocam fazem do desarranjo de um ateliê fantástico a expressão de uma desordem íntima, vivida como rebelião ou guerra civil entre os próprios membros.

7. Os mesmos membros errantes podem ser parcelas de terra, mar, céu e sol, dispersas ou recombinadas, desde que se reconheça a diferença entre a figura plástica dos membros corporais e o esquema das partes cósmicas.

8. Simplício reconhece a diferença entre modelos e imagens, mas a interpreta mediante a distinção posterior entre um mundo inteligível e divino e um mundo sensível e mortal.

9. Contra a distribuição exclusiva da Amizade ao mundo dos modelos e da Discórdia ao mundo das imagens, Simplício atribui a ambos as quatro raízes e as duas forças que as reúnem ou separam, de modo que cada mundo comporta unidade e multiplicidade.

10. Para preservar a distinção entre os dois mundos, Simplício admite a alternância de Amor e Ódio em ambos, acrescentando no mundo sensível uma distribuição de seus domínios também segundo as regiões.

11. A divisão de Simplício entre inteligível e sensível projeta categorias tardias sobre Empédocles, embora a distinção que a motivou ajude a reconhecer no fragmento 22 a diferença entre o esquema de composição e a imagem do que aparece.

12. A diversidade expressiva de Empédocles ultrapassa a oposição entre modelos e imagens, pois diferentes níveis da experiência pedem diferentes meios de expressão, entre eles a figura pintada, o arranjo de formas, a composição verbal e a ordenação dos nomes divinos.

13. A variedade das listas empedoclianas expõe o limite de uma doxografia cujo vocabulário, embora mais especializado, fixa distinções que a linguagem arcaica ainda elaborava por variações de imagem e de nome.

As raízes

1. As numerosas listas atribuídas a Empédocles conservam a estrutura recorrente de quatro raízes e duas potências, mas variam tanto em número, composição e nomes que sua redução a uma tabela fixa de elementos apaga diferenças relevantes.

2. A precisão das analogias entre a respiração e a clepsidra e entre o olho e a lanterna recomenda examinar a função de cada variação antes de atribuir a diversidade das listas à imprecisão do pensamento.

3. As raízes recebem formas e nomes diferentes conforme o nível em que se manifestam, pois se aprofundam no invisível e só aparecem mediante configurações determinadas do mundo visível.

4. No fragmento 21, as raízes dão testemunho por suas marcas sensíveis, como o calor e o brilho do sol, a sombra e o frescor da chuva e a firmeza que se manifesta na terra.

5. As «partes imortais» impregnadas de calor e luz podem remeter ao ar ou à própria atmosfera de uma paisagem siciliana, na qual a irradiação solar e a chuva são percebidas antes de sua classificação.

6. No fragmento 38, a terra, o mar ondulante, o ar úmido e o éter titânico são apresentados como coisas que se oferecem diretamente à contemplação.

7. A passagem da paisagem terrestre à marinha muda o percurso do olhar e a distribuição das presenças sensíveis, tornando incerta a equivalência imediata entre chuva e mar, sol e éter ou ar úmido e regiões impregnadas de luz.

8. A lista didática do fragmento 17 nomeia Fogo, Água, Terra e a profundidade do Ar, oferecendo uma formulação mais sóbria que as descrições de paisagem.

9. A Terra mantém uma identidade nominal estável e a Água pode aparecer como chuva ou mar, enquanto o Fogo, o Ar e o Éter mudam de relação conforme o fragmento e resistem à identificação termo a termo.

10. A lista teogônica do fragmento 6 nomeia as raízes mediante Zeus fulgurante, Hera portadora de vida, Aidoneu e Néstis, que alimenta com lágrimas uma fonte mortal.

11. As correspondências entre Hera e Terra, Néstis e Água, Aidoneu e Ar e Zeus e Fogo dependem de imagens, jogos de palavras e usos livres das genealogias divinas, e permanecem especialmente incertas nos termos associados ao céu e à luz.

12. No fragmento 111, as quatro potências aparecem no domínio de ação do taumaturgo, que protege a terra cultivada, acalma ou convoca os ventos e faz suceder chuva e tempo claro segundo as necessidades dos homens.

13. O mundo do taumaturgo conserva os traços sensíveis da natureza contemplada, mas a relação com eles passa da receptividade à intervenção, pois o homem procura governar os ventos e as chuvas que antes apenas o envolviam.

14. As descrições do mundo manifesto mantêm o esquema de quatro termos, que pode ser retomado em direção às raízes, por nomes didáticos ou divinos, ou em direção aos efeitos e às operações que elas tornam possíveis.

15. O fragmento 22 situa o Brilhante, a Terra, o Céu e o Mar numa relação entre massas e parcelas de si mesmos que se encontram dispersas nos viventes mortais.

16. A atração entre os viventes é tanto mais intensa quanto maior sua semelhança de origem, mistura e forma, ao passo que a dessemelhança favorece a repulsão.

17. As quatro raízes existem como massas e como fragmentos destacados dessas massas, e o fragmento 38 permite supor uma condição invisível anterior à manifestação das coisas contempladas.

18. A posição da enumeração no fragmento 22 deixa em aberto se seus nomes se referem às massas invisíveis, às massas já manifestas ou às parcelas que integram os viventes.

19. A enumeração admite três reconstruções, conforme se parta de uma massa invisível que se divide em quatro massas visíveis, de quatro massas invisíveis que se fragmentam diretamente nos viventes ou de quatro raízes cuja manifestação como massas antecede sua dispersão nos organismos.

20. A terceira hipótese acomoda melhor a sequência do fragmento 22 ao distinguir as quatro raízes invisíveis, as massas que aparecem e as parcelas incorporadas aos organismos, embora a posição da lista nominal permaneça ambígua.

21. A invisibilidade pode resultar tanto da fusão completa no Esfero quanto da separação integral das quatro raízes, pois, neste último caso, cada uma só conhece o que lhe é semelhante e nenhuma percebe a composição do conjunto.

22. O cosmos visível emerge entre dois estados invisíveis e só se apresenta como um arranjo de montanhas, mar, céu e sol a um vivente cuja constituição reúna as quatro raízes.

23. A designação «mortais» pode referir-se aos organismos de forma desejável ou às próprias massas no momento em que emergem e se fragmentam, conforme se privilegie a figura plástica ou o esquema de composição.

24. A imaginação plástica acompanha o surgimento dos viventes, enquanto a imaginação abstrata acompanha parcelas que se dispersam e se combinam, de modo que a mesma passagem pode tornar-se inteligível em ambos os registros.

25. A aparência do mundo admite uma leitura em que os viventes nascem, florescem e perecem e outra em que parcelas se associam e se separam, mas Empédocles retorna da composição abstrata ao rosto e à paisagem sensível, diferentemente de Parmênides.

26. Os viventes são feitos de parcelas que conservam afinidade com as grandes massas de origem, e as massas visíveis, por sua vez, permanecem enraizadas num fundo invisível que a poesia pode figurar como esconderijo da Harmonia.

27. A enumeração do Brilhante, da Terra profunda, do Céu e do Mar pertence ao nível da emergência das massas e conserva a ressonância da linguagem cosmogônica.

28. A enumeração da terra, do mar ondulante, do ar úmido e do céu azul no fragmento 38 aproxima-se da aparência efetiva da paisagem.

29. Na comparação entre os fragmentos 22 e 38, Terra e Mar se correspondem com facilidade, enquanto a relação do Titã com o Céu ou o Brilhante deixa sem equivalente claro o ar úmido.

30. A comparação com o fragmento 21 aproxima Terra de Chthón, chuva de Mar e Sol de Brilhante, deixando em aberto se as partes imortais impregnadas de luz correspondem ao Céu.

31. A lista didática do fragmento 17 permite associar Fogo ao Brilhante, Água ao Mar, Terra a Chthón e as profundezas do Ar ao Céu.

32. A aproximação entre o fragmento 22 e os nomes divinos do fragmento 6 liga Hera à Terra, Néstis ao Mar e Zeus ao Brilhante, mas torna problemática a identificação de Aidoneu com o Céu.

33. A dificuldade das correspondências concentra-se no Ar e no Éter, pois este ora faz par com o fogo, ora ocupa seu lugar, embora se possa reconhecer um meio receptivo, com regiões altas e baixas, atravessado pela luz, pela chuva e pelos ventos.

34. A hierarquia exata das listas permanece incerta, embora o testemunho de Simplício permita relacionar a enumeração didática do fragmento 17 à contemplação das coisas no fragmento 21 e conjecturar que a lista divina introduzia a lição.

35. A diversidade das listas corresponde a registros distintos, entre os quais se reconhecem a teogonia, a cosmogonia, o discurso didático, a descrição da paisagem, a impressão sensível imediata e a ação do taumaturgo.

36. Os registros podem corresponder a momentos do aprendizado e a profundidades da contemplação que culminam no silêncio, cuja compreensão se torna mais acessível pela experiência da criação verbal e plástica.

37. As operações de liga metálica, mistura de cores e preparação de massas fornecem à cosmogonia modelos de ingredientes, proporções e agentes, nos quais a noção de matriz começa a distinguir-se antes da elaboração conceitual da matéria.

38. A atividade das solfataras oferece um modelo para o fragmento 62, no qual o Fogo, ao lançar-se para o alto, ergue pequenas massas de terra dotadas de calor e umidade, funcionando ao mesmo tempo como potência ígnea e agente da formação.

39. No fragmento 73, Cípris age como quem umedece uma massa de terra e endurece suas formas no fogo, enquanto a diferença de temperatura permite figurar, em outro fragmento, a diferenciação entre meninos e meninas.

40. As figuras de massa usadas em procissões e os membros moldados como ex-votos mostram como o trabalho de confeiteiros e modeladores oferecia uma compreensão concreta da forma obtida por moldagem.

41. A formação dos olhos combina chama e terra, enquanto a fabricação dos ossos introduz proporções definidas de terra, água e fogo e confere à Harmonia a função de ajustar e ligar os ingredientes.

42. A carne e o sangue resultam de quatro porções equivalentes, com menos fogo que os ossos, e os portos de Cípris figuram o lugar em que a deusa reúne os ingredientes e exerce a função de matriz.

43. No fragmento 71, Afrodite compõe as formas e as cores dos mortais com terra, água, éter e sol, como uma pintora que mistura e harmoniza quatro ingredientes.

44. A lista do fragmento 71 aproxima-se da enumeração associada à percepção, pois cada raiz reconhece sua semelhante e a reunião das quatro permite apreender um cosmos.

45. A estrutura das listas artesanais varia conforme a operação, e sua regularidade mais significativa é a presença de Afrodite, Philía ou Harmonia como artífice, por vezes acompanhada ou substituída por Hefesto.

46. A ausência habitual de Neîkos reduz o esquema de seis termos a composições variáveis de cinco ou quatro, nas quais as artes sugerem distinções entre ingredientes, instrumentos e agentes sem fixá-las num sistema.

47. A matriz, o artífice, as porções, suas proporções e a forma visível podem ser distinguidos nas imagens de fabricação, embora uma mesma figura possa desempenhar mais de uma função, como a matriz que também entra na liga.

48. A ideia de matéria pode servir à descrição das operações artesanais, enquanto, no nível das raízes e do Esfero, as potências se deixam conhecer pela inspiração, pelos nomes e pelas marcas que imprimem no mundo sensível.

49. As quatro raízes e os dois daímones têm estatutos distintos, mas sua diferença ainda pertence ao jogo de reunião e separação, no qual o ménos e a psyché tampouco correspondem de maneira direta às noções posteriores de espírito e alma.

50. A passagem do Uno ao Todo e do Todo ao Uno oferece um modelo comum para o homem e o cosmos, pois Amor e Ódio disputam o domínio e distribuem as raízes segundo a tensão de seus movimentos e a alternância de suas fases.

51. O percurso do daímon expulso pode ser figurado como um jogo entre quatro regiões, embora os setores convenham melhor à imagem da perseguição, as zonas concêntricas à figura do mundo visível e o círculo à sucessão temporal da errância.

52. Aristóteles percebe que o Amor também separa e o Ódio também reúne, pois o primeiro retira parcelas de suas massas para compor um vivente e o segundo separa as raízes umas das outras ao fazê-las reunir-se cada qual consigo mesma.

53. A geração e a destruição dependem da escala considerada, pois a Discórdia constitui grandes massas ao desmembrar o deus, enquanto o Amor dissolve os viventes ao reunir seus membros na unidade do Esfero.

54. Se o semelhante conhece o semelhante, a ausência de Ódio no deus limita seu conhecimento do mal e da estrutura de um mundo que só se manifesta pela ação conjunta das duas forças.

55. As dificuldades apontadas por Aristóteles atingem a relação entre o mal e a destruição e revelam uma tensão na sensibilidade empedocliana, além das dificuldades de reconstrução do sistema.

56. A cosmologia agonística de Empédocles corresponde à coexistência de dois afetos intensos, o maravilhamento diante da vida e o ressentimento contra a condição que desperta o desejo de outro mundo.

57. O ressentimento contra a vida aparece em diversos fragmentos atribuídos às Purificações, mas sua presença nesse conjunto não basta para circunscrevê-lo a uma fase religiosa tardia.

58. A dor de nascer exprime-se na imagem de uma raça mortal cuja origem está marcada pela luta, pelo lamento e pela maldição.

59. A experiência da queda toma a forma da perda de uma condição anterior de dignidade e fortuna.

60. A perseguição do exilado, a presença de resíduos da morte na vida e a figura de uma terra sem alegria compõem uma visão em que o próprio nascimento pode parecer ingresso num domínio hostil.

61. A abertura do tratado Da natureza também lamenta a brevidade e a ignorância dos mortais, que se vangloriam de conhecer um Todo inacessível aos olhos, aos ouvidos e à inteligência humana.

62. A rebelião entre os membros caracteriza a condição dividida e contrasta com a quietude do Esfero, em que cessa a guerra interna.

63. A agitação dos membros do deus pode encontrar seu correlato nas ações desordenadas do sexo, dos pés, das mãos e da língua, pelas quais o homem experimenta em si a dispersão figurada nos membros errantes.

64. O auge da vida florescente designa o momento em que Afrodite ajusta os membros queridos numa forma desejável, coexistindo com a imagem divina de uma esfera que goza de sua quietude solitária.

65. Ao lado da nostalgia da quietude esférica, a imagem dos membros ainda por surgir exprime uma curiosidade maravilhada diante da diferenciação do vivente.

66. A variedade de formas desejáveis e o amor que penetra pelos olhos fazem do mundo dos viventes algo admirável de contemplar.

67. A atenção ao embrião e à germinação alimenta uma poesia em que a proliferação da vida, inclusive em suas formas desordenadas e monstruosas, provoca um assombro dionisíaco tão forte quanto o desejo de quietude.

68. A errância designa, no esquema, a dispersão e o encontro irregular das parcelas e, no plano afetivo, a condição de uma consciência infeliz, razão pela qual uma crítica puramente física do movimento desordenado só alcança um dos sentidos da imagem.

69. No modelo do turbilhão, a posição central de Philótes pode figurar um domínio que irradia até a circunferência, enquanto a posição extrema de Neîkos figura sua expulsão para fora e sua derrota provisória.

70. Simplício transmite os principais testemunhos ao contestar a atribuição do mundo inteligível a Afrodite e do sensível a Neîkos, embora sua própria leitura conserve a divisão entre dois mundos.

71. A alternância temporal estabelece um reinado extremo do Amor e outro do Ódio, e a fase do Esfero pode ser figurada pelo predomínio central de Philótes sob a pressão periférica de Neîkos, pronto a irromper.

72. Sob o predomínio do Ódio, Neîkos avança da periferia para o centro, enquanto Philótes pode ser imaginada recolhida a um núcleo de onde recomeça a irradiar em sentido inverso.

73. A dificuldade central está em reconstruir as configurações intermediárias, nas quais as duas forças disputam o domínio e a vida se forma ou se desfaz segundo a direção do movimento.

74. O fragmento 20 permite distinguir a hora em que os membros adquirem a unidade de um corpo no auge da vida e a hora em que sua composição se rompe.

75. O fragmento 26 descreve a reunião por Philótes num único arranjo, formulação que, confrontada com suas variantes, permite distinguir uma composição articulada da fusão total.

76. A reunião num arranjo opõe-se à dispersão por Neîkos, mas ainda se diferencia do momento em que todas as coisas ficam submetidas ao Todo-em-Um.

77. No auge da vida, os membros permanecem distintos e harmonizados, enquanto na ruptura se dispersam desordenadamente, antes que se alcance a separação extrema das quatro massas, cujo ordenamento já não é percebido como um só.

78. A queda dos membros uns sobre os outros ao acaso pode corresponder à aproximação máxima dos dois grandes daímones, quando o avanço agressivo de Neîkos e o impulso suave de Philótes alcançam forças equivalentes.

79. Entre os reinados exclusivos distinguem-se pelo menos o auge da vida, sua ruptura e a mistura máxima das duas potências, que podem ser figurados por diferentes distribuições de ouro e negro, próximas em alguns aspectos das coroas parmenidianas.

80. A introdução de quatro cores distingue o modelo empedocliano, pois as raízes permanecem indistintas sob o Amor pleno e aparecem no esquema do Ódio pleno como quatro domínios separados que já não se percebem uns aos outros.

81. Quando Neîkos avança a partir da fusão, a unidade se rompe em parcelas que formam combinações mais harmoniosas ou mais erráticas conforme a força predominante, até que os corpos restantes se desfaçam e suas partes tendam a regressar às respectivas massas.

82. Quando Philótes avança a partir da separação, as massas começam a penetrar umas nas outras, seus fragmentos se combinam e formam corpos harmoniosos, que acabam por se fundir à medida que se aproxima o reinado pleno do Amor.

83. A passagem do esquema abstrato à figuração plástica transforma parcelas em braços, olhos e outras partes errantes, fazendo da reunião dos membros a matéria de imagens em que o monstruoso e o admirável podem suceder-se.

84. Os modelos mecânicos da visão e da respiração, a combinação pictórica das cores e o domínio ritual dos ventos são vias distintas pelas quais Empédocles procura alcançar o mundo concreto que o discípulo aprende a reconhecer.

85. A dificuldade do fragmento 17 decorre de aplicar um mesmo tema a dois níveis e de exprimir em cada um deles movimentos que precisam ser lidos em sentidos contrários.

86. O preâmbulo anuncia um discurso duplo, pois ora o Uno cresce a partir do múltiplo, ora o múltiplo se desenvolve a partir do Uno.

87. O primeiro desenvolvimento aplica-se à geração dos mortais e emprega grupos de versos que reaparecem em outras combinações, de modo que o próprio trabalho poético de ajuste reproduz algo da composição da natureza.

88. A advertência ao discípulo interrompe o desenvolvimento para renovar a exigência de escutar, pois o aprendizado faz crescer a capacidade de acolher o pensamento.

89. A segunda enunciação aplica o movimento às raízes, iguais em idade e distintas por suas características, sob a atuação de Neîkos, situado à parte, e de Philótes, presente no interior dos seres.

90. Entre as injunções de olhar com inteligência e ouvir o discurso verdadeiro, Philótes é celebrada como potência enraizada nos membros, com a qual os homens já dançam sem reconhecê-la.

91. Os versos finais retomam o motivo parmenidiano de que aquilo que verdadeiramente é não nasce nem morre, articulando-o a versos que reaparecem com variantes em outras passagens.

92. A composição do fragmento aplica o mesmo movimento aos viventes mortais e às raízes, distinguindo, no primeiro plano, duas maneiras de nascer e duas maneiras de morrer.

93. A reunião de parcelas separadas faz nascer a composição que as recebe e pode destruir a composição de que elas foram retiradas.

94. A dispersão também pode fazer nascer ou morrer, conforme permita a separação de um novo vivente ou desfaça os membros de um organismo que já alcançou a maturidade.

95. A dupla lei da vida consiste em que o nascimento de um vivente se faz à custa da diminuição de outro e em que a forma individual só se mantém pela tensão entre a força que reúne os membros e a que impede sua fusão.

96. O segundo desenvolvimento transfere para o plano das raízes o movimento antes descrito no plano dos organismos, exigindo que versos quase idênticos sejam lidos uma vez biologicamente e outra ontologicamente.

97. Para as raízes imortais, o movimento correspondente ao nascimento e à morte consiste em sair à luz e retornar ao invisível.

98. As raízes podem desaparecer na fusão do Esfero ou no isolamento das quatro massas, enquanto nas fases intermediárias se manifestam como céu, terra, mar e sol ou se ocultam parcialmente na composição dos corpos.

99. As duas leis do processo exprimem a dependência da vida de um em relação à morte de outro e a manutenção de cada vivente mortal na disputa entre Amor e Ódio.

100. As mesmas leis operam entre o Esfero e as raízes, entre as massas cósmicas e os organismos e entre os próprios viventes.

101. As grandes massas mantêm raízes no fundo invisível e ramificações nos corpos, de modo que só aparecem parcialmente enquanto a tensão entre reunião e dispersão permite que existam viventes capazes de percebê-las em conjunto.

102. A percepção incompleta do Todo decorre da própria constituição do cosmos, pois a fusão integral e a separação absoluta excluem o vivente de órgãos mistos para o qual o mundo pode aparecer.

103. A vida mortal transcorre entre a alegria solitária da unidade e a esterilidade da separação, de modo que o Ódio pode sustentar a diferenciação e o Amor pode desfazê-la, embora cada força também exerça a função inversa.

104. A formação do mundo sensível requer a atuação simultânea das duas potências, pois a aproximação entre elas produz combinações monstruosas, o avanço de Philótes harmoniza as formas e seu triunfo exclusivo volta a recolher os membros no Esfero.

105. Um mesmo mundo assume aspectos diferentes conforme a disposição de quem o apreende, aparecendo como superfície enganosa, drama mortal ou jogo de composição em que as figuras surgem e se desfazem.

106. O pessimismo empedocliano depende de distinguir a fase do drama que Empédocles julgava viver daquela a que atribuía o valor mais alto, pois os nomes de Philótes e Neîkos exprimem também afetos e avaliações.

107. Empédocles parece ter situado seu tempo próximo à ruptura da vida, apesar da prosperidade de Agrigento, e seu sentimento de decadência pode relacionar-se às rivalidades políticas e ao exílio, embora essa ligação permaneça conjectural.

108. O Esfero ocupa o ponto mais alto da escala de valor, e sua tradução na existência humana seria o recolhimento solitário ou entre amigos para cultivar a sabedoria, enquanto a cidade corresponde a uma recomposição intermediária entre quietude e errância.

109. A plenitude do Esfero e o florescimento dos corpos constituem dois momentos valiosos sob o Amor, o que permite associar a doutrina tanto ao amadurecimento e à ação nas cidades quanto ao recolhimento em que o ensinamento cresce.

110. A contemplação empedocliana oscila entre o silêncio da Harmonia invisível e a abertura ao espetáculo do mundo, e a ascese do discurso liga esses momentos sem abolir a margem de esquecimento que separa a experiência mortal da apreensão do Todo.

111. À objeção aristotélica de que um deus sem Ódio não poderia conhecê-lo, pode-se responder que o retorno ao Esfero envolve uma memória capaz de integrar os tempos de vida de todos os seres, convertendo a errância sofrida numa história cujo sentido se recolhe no silêncio.