Capítulo II. A magia de Ficino

(3) Ficino e os demônios

1. Embora o De vita coelitus comparanda procure apresentar uma magia baseada na ação impessoal do espírito planetário sobre o corpo e o espírito humanos, sem intervenção de entidades dotadas de alma, a influência de Saturno sobre o intelecto, a atuação direta dos anjos sobre a alma, a identificação entre demônios familiares e anjos da guarda, as fontes neoplatônicas e os relatos de expulsão de demônios saturninos impedem excluir uma dimensão demoníaca das práticas de Ficino.

2. A possibilidade de as práticas aparentemente naturais de Ficino encobrirem uma retomada da teurgia neoplatônica possui consequências religiosas decisivas, pois a invocação de anjos planetários para transformar a parte superior da alma configuraria uma religião pagã incompatível com o cristianismo, enquanto mesmo um culto considerado admissível permaneceria perigoso fora dos ritos autorizados pela Igreja, devido à possibilidade de intervenção de demônios enganadores.

3. A demonologia ficiniana compreende entidades principalmente planetárias, mas também supracelestes e elementares, dotadas de almas e, conforme sua posição hierárquica, de corpos etéreos ou aéreos semelhantes ao espírito humano, que transmitem influências celestes ao corpo, ao espírito e à alma, identificando-se os demônios superiores com os anjos cristãos e os familiares planetários com os anjos da guarda, enquanto entidades inferiores perturbam o espírito e a imaginação.

4. A mediação dos demônios e a ação da Alma e do Espírito do Mundo exercem funções planetárias semelhantes, distinguindo-se pelo caráter pessoal dos primeiros e impessoal dos segundos, mas a tentativa de reservar ao espírito cósmico a influência sobre o corpo e o espírito humanos e aos demônios a ação sobre a alma permanece inconsistente, porque os corpos sutis dessas entidades também lhes permitem atuar diretamente sobre o espírito humano.

5. Os espíritos superiores influenciam tanto o espírito quanto o corpo humanos e, por intermédio das afecções corporais, alcançam a alma na medida em que ela se encontra envolvida com o corpo, mas sua atuação ultrapassa a dos corpos celestes por também atingir a alma diretamente e mediante o espírito que estabelece a ligação entre alma e corpo.

6. Qualquer efeito planetário, mesmo restrito ao corpo humano, poderia proceder de um demônio, de modo que sua explicação exclusivamente natural dependeria de dispensar recursos cuja eficácia exigisse uma inteligência destinatária, mas essa defesa das práticas ficinianas se enfraquece diante dos talismãs e dos hinos órficos, que constituem preces dirigidas a potências divinas e são reconhecidos pelo próprio Ficino como parcialmente destinados a demônios.

7. A religião dos antigos sacerdotes e magos organizava deuses, demônios, seres humanos, animais, plantas, metais e pedras em séries de correspondências planetárias, empregando estátuas, materiais, caracteres, hinos e fumigações para atrair potências superiores, mas a transformação dessas operações em idolatria popular não eliminaria a distinção entre uma teologia filosófica superior e as formas civis e poéticas responsáveis por superstições mais degradadas.

8. A aproximação explícita entre o terceiro livro do De vita, as hierarquias demoníacas e os hinos órficos sugere que suas operações buscavam benefícios de entidades planetárias, ao mesmo tempo que revela a oscilação de Ficino entre defender a religião antiga como magia erudita, reconhecer sua responsabilidade pela idolatria popular e preservar sua vertente filosófica mediante a distinção entre as três teologias de Varrão.

9. A atração de Ficino pela magia teúrgica e o reconhecimento de seu valor coexistem com a consciência de seus perigos, cuja prevenção parece depender de restringi-la a um círculo filosófico instruído e mantê-la oculta ao povo, que poderia convertê-la em idolatria e superstição.

10. As referências de Ficino ao De vita coelitus comparanda alternam a associação aberta com demônios planetários e a afirmação de uma magia inteiramente natural, sugerindo uma tentativa de distinguir a atuação do espírito do mundo sobre o corpo e o espírito humanos da ação dos demônios principalmente sobre a alma, enquanto as práticas recomendadas no tratado deveriam aparentar limitar-se à primeira modalidade.

11. A negação formal da magia demoníaca na Apologia, datada de 19 de setembro de 1489, e as cartas de 1490 sobre a recepção do tratado em Roma indicam receio de acusações e esforços para obter proteção e apoio papal, alcançados com a intervenção de figuras como Ermolao Barbaro e Rinaldo Orsini.

12. A proteção de Rinaldo Orsini é celebrada como o resgate de Ficino das mandíbulas de lobos vorazes e como uma intervenção semelhante à de Júpiter contra a ação ameaçadora de Saturno.

13. A disposição de Ficino de preparar medicamentos para o papa com base em suas doenças, em seu temperamento e em seu horóscopo demonstra confiança na legitimidade de suas práticas astrológicas habituais, enquanto o perigo se concentrava no emprego de talismãs e música planetária.

14. O conjunto dos indícios permite concluir que a magia efetivamente praticada por Ficino se dirigia a demônios planetários benéficos, embora o De vita coelitus comparanda apresentasse principalmente um programa de magia espiritual baseado no espírito do mundo e limitado ao espírito humano, tanto por prudência pessoal quanto pela convicção de que a teurgia deveria permanecer restrita a uma pequena aristocracia intelectual, sendo suas hesitações também expressão de dúvidas reais diante de práticas que simultaneamente o atraíam e atemorizavam.