Platonismo

MASAI, François. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris: Société d'Édition “Les Belles Lettres”, 1956. (Les Classiques de l'Humanisme. Études, 5).

1. A religião é certamente o elemento do platonismo de Mistra que mais impressionou os historiadores, e o fato é que esse ponto do programa do helenismo era mais revolucionário que qualquer outro, pois implicava uma rejeição categórica do cristianismo e a instituição de um culto novo.

2. O reformador que ousara preconizar a comunhão da terra não se arriscou a pregar publicamente a religião nova, e não é de espantar que se tenha tomado esta menos a sério ainda que os projetos políticos e sociais do mesmo pensador, havendo espíritos para os quais a audácia só parece possível em imaginação, sob forma de utopia e quimera.

3. Após a exposição das razões psicológicas e metafísicas que deviam levar o filósofo de Mistra a professar uma religião profundamente diferente do cristianismo, já não é necessário demonstrar a seriedade da empresa, que era para ele uma questão de honestidade intelectual, pois devia tirar os corolários práticos, religiosos e políticos, de seus princípios metafísicos e morais.

4. Não se poderia, sem desconhecer a profundidade de seu gênio filosófico e injuriar a gravidade de sua vida, supor que se trate de um divertimento de humanista seduzido pelo encanto da mitologia ou de simples pesquisas históricas, pois um maníaco da arqueologia não teria transformado a tal ponto os dados mais certos e acessíveis das teogonias e dos mitos pagãos.

5. Como observou Tozer, esse paganismo era tal que nenhum grego da Antiguidade o teria reconhecido, pois as funções e relações das divindades helênicas nele se acham completamente transtornadas.

6. O primeiro comentador moderno desses textos, Alexandre, não se enganou sobre seu sentido e, embora não tenha sem dúvida apreendido toda a significação filosófica, guardou-se bem de ver neles simples erudição, e se a ciência atual começa a descobrir mais também nas pesquisas de um Boccaccio sobre as genealogias dos deuses, com maior razão é preciso levar em consideração os trabalhos similares dos helenos de Mistra.

7. Foi pois uma ideia ousada mas justa considerar o paganismo de Plethon como uma tentativa de reforma, pois ele não aparece nem como sonho inconsistente nem como resultado de um abandono moral, de uma entrega ao materialismo prático ou ao naturalismo romântico que então começavam a seduzir muitos espíritos cultivados.

8. A religião proposta por Plethon é uma expressão autêntica dessa vontade de restauração moral e política que animava os mais graves pensadores do tempo, mas, enquanto outros reformadores pregam o retorno às fontes evangélicas do cristianismo, Plethon não tem nenhuma confiança na virtude desse remédio.

9. Em vez de vituperar, como os pregadores cristãos de todos os tempos, contra a indignidade dos cristãos para melhor exaltar a dignidade do cristianismo, o intelectualista platônico não pôde deixar de suspeitar dos próprios princípios que a Igreja professava, pois não havia para ele desordem nos costumes sem desordem conexa e causal nas ideias.

10. A comparação com a Antiguidade greco-romana e com o Islã confirmava-o na suspeita de que o cristianismo não possuía o segredo da virtù, o meio de tornar as cidades e as personalidades poderosas, e é por conseguinte à própria filosofia cristã que ele creu dever atribuir a responsabilidade da decadência e da crise contemporâneas.

11. Como outrora Orígenes e como Bessarião sem dúvida entre os gregos do tempo, muitos platônicos da Itália, Petrarca, Ficino, estimavam que o espiritualismo cristão devia buscar a aliança da Academia para manter sua influência sobre os espíritos cultivados, crendo que, mediante certos arranjos de seu dogma, a Igreja encontraria no platonismo com que construir uma apologética eficaz contra o materialismo averroísta e epicurista.

12. Plethon não é dessa opinião e inverte audaciosamente os dados do problema, pois para ele o materialismo só faz tantos progressos precisamente em razão do triunfo das concepções cristãs, imprudentemente substituídas às convicções estritamente racionais do espiritualismo platônico, ao qual convém retornar para além dos aproximativos e dos mitos populares e contra os desvios perigosos do aristotelismo.

13. Para o filósofo de Mistra, Platão é senão o fundador, ao menos o grande doutor da religião do Bem, e sem um renascimento dessa religião em sua pureza e em sua intransigência primeira não há esperança real de reerguimento moral ou político.

14. Os dogmas fundamentais dessa religião são o determinismo universal, a bondade essencial de Deus e sua onipotência, e, unidas à da imortalidade pessoal do homem, essas convicções são as únicas bases sólidas da moral e da prosperidade dos Estados.

15. Na medida em que também as professa, o cristianismo é sem dúvida útil aos indivíduos e à sociedade, mas é justamente nessa medida precisa, e ele enfraqueceu a força do platonismo, estima Plethon, ao rejeitar cegamente o politeísmo que era a consequência e o único fundamento apologético possível da religião do Bem, ao tornar por isso insolúvel o temível problema do Mal, ao introduzir o arbítrio na ação divina e ao prometer enfim uma perigosa eficácia às preces dos fiéis e aos ritos da Igreja.

16. Nada há pois a esperar de um renascimento das doutrinas especificamente cristãs, e a filosofia platônica não deve ser chamada em seu socorro, pois só a ela pode e deve incumbir a tarefa de restauração, já que toda concessão aos dogmas cristãos só poderia comprometer mais as chances do espiritualismo.

17. Como os outros reformadores, Plethon quer também retornar às fontes do pensamento ocidental, mas apenas às suas fontes gregas, pois a seu ver a Renascença só é possível pelo despertar das forças morais e pela valorização do patrimônio espiritual do helenismo.

18. Essa rejeição global do cristianismo devia levar Plethon a carregar um fardo demasiado pesado para seu gênio, pois, tendo repudiado o cristianismo mas mantendo por outro lado a fé na existência de um Deus e mesmo de todo um panteão de divindades pessoais, não podia eludir o problema religioso em toda sua temível amplitude, tendo de formular os princípios e mesmo, como em direito natural, uma legislação cultual concreta e minuciosa.

19. A julgar pelos cuidados empregados na elaboração das fórmulas de preces e sobretudo dos hinos dessa religião nova, chega-se a pensar que essa parte de sua atividade partilhou com a política as preferências do pensador de Mistra.

20. O fruto dessas meditações religiosas foi consignado nas Leis, e é de notar que essa porção da obra é a única que o autor não pôs sob o abrigo de nenhuma autoridade antiga, sendo sem dúvida o trabalho de Plethon nesse domínio mais pessoal e mais original que em qualquer outro.

21. Mais que nunca é aqui que ele deve ter tido o sentimento de perfazer a obra do fundador da Academia, e de fato, o que talvez não se tenha notado bastante, a religião não beneficiou da minúcia que Platão aplicou a formular as outras partes de seu direito natural, pois, se introduziu rubricas litúrgicas na República e sobretudo nas Leis, não quis ou não ousou escrever o texto de orações e cantos litúrgicos.

22. Essa carência é aliás bem lamentável, pois, pensando no que um tal gênio poético posto ao serviço de semelhante elevação de pensamento teria podido dar como alimento ao sentimento religioso da humanidade, o discípulo, ao tentar escrever preces e hinos conformes aos princípios da religião do Bem, só soube avivar nossos pesares.

23. Poder-se-ia ter sido tentado a admirar a intrepidez do reformador que empreendeu o que nem Platão ousara nem Juliano conseguira apesar da plenitude do poder político, mas deve-se antes reconhecer aqui a temeridade de um espírito que media mal as proporções do edifício que lhe seria preciso reconstruir no lugar do antigo.

24. Essa conduta de Plethon não é sem analogia com a de um humanista contemporâneo que ele encontrou em Florença e que, tornado Nicolau V, derrubou a venerável basílica de São Pedro, pois de parte a parte se tratava de substituir a um templo venerável um edifício novo mais conforme às exigências da razão pura, mas de um lado como do outro não se parece ter posto a questão de saber se ainda se poderia dar a mesma satisfação ao sentimento religioso.

1. — DETERMINISMO E RELIGIÃO

1. Se muitos filósofos concedem um lugar em seu sistema ao direito natural, não há quase nenhum que trate da religião natural, e sobretudo na época de Plethon o fato era particularmente insólito, pois o aparecimento dos sistemas filosóficos seguira o das religiões e sempre as religiões positivas se haviam reservado, tácita ou expressamente, um verdadeiro monopólio nesse domínio.

2. Jamais a filosofia pudera organizar a seu gosto, e sobretudo em sua totalidade, as cerimônias do culto, e sob esse aspecto deve-se reconhecer um interesse filosófico e histórico de primeira ordem à iniciativa verdadeiramente nova dos racionalistas de Mistra, mas, uma vez rendida essa justiça, é preciso confessar que do ponto de vista propriamente religioso o ensaio não inspira admiração.

3. A leitura desses hinos e preces acusa demasiado o contraste denunciado por Pascal entre o Deus dos filósofos e o de Abraão, e os textos elaborados por Plethon são demasiado exclusivamente didáticos, pois jamais sua prece exprime a linguagem do coração ou da imaginação mística, jamais neles sopra o menor lirismo.

4. O filho do prelado bizantino não dá a impressão de ter jamais conhecido a prece verdadeira, o humilde desabafo da alma que o cristianismo aprendeu na escola do judaísmo, e não se reencontra nele nenhum eco dos Salmos.

5. É verdade que esse clássico da prece não recebera na liturgia bizantina o lugar que merecia seu valor e que lhe concedeu a eucologia latina, e na verdade a liturgia bizantina já sofria do mal de que nasceu morto o culto de Mistra, deixando-se invadir em excesso pelas lembranças e paixões das lutas trinitárias e cristológicas, em prejuízo de fórmulas que exprimissem um sentimento religioso mais universal.

6. Pode-se dizer, em suma, que o erro de Plethon foi imitar exclusivamente as partes mais fracas do repertório litúrgico da Igreja grega, e sua antipatia pelo cristianismo sem dúvida o impede de vibrar com os esplendores de sua prece e de compreender sobretudo as belezas da Bíblia e mais especialmente o valor religioso de seus salmos e hinos.

7. Mas não é preciso incriminar antes de tudo a estreiteza de um certo racionalismo que fecha o coração a todo lirismo religioso autêntico, e não é esse mesmo espírito que esterilizará tantas almas em nossa época clássica, mesmo entre as mais apegadas às tradições cristãs.

8. Se o estudo das formas e dos detalhes do ritual de Mistra pode ser sem inconveniente abandonado às pesquisas da erudição, não se pode negligenciar extrair ao menos seu espírito e seus princípios.

9. O culto não é para Plethon uma operação misteriosa pela qual o homem poria à sua disposição as potências superiores, quer estas o consintam nos sacramentos quer a isso sejam constrangidas na magia, e a seus olhos os ritos não podem possuir nenhum valor ex opere operato, sendo a própria prece desprovida de toda eficiência objetiva.

10. E como poderia ser de outro modo num sistema em que Deus se acha ao abrigo da menor passividade e ao mesmo tempo incapaz de iniciativas verdadeiramente livres, pois a teologia católica também se chocou com as exigências do Ato puro, mas encontrou o meio de conciliá-las com a confiança da Igreja no valor da prece impetratória porque o dogma cristão concede a Deus o benefício de uma real liberdade de opção.

11. A prece dos fiéis encontra aí um meio de influir sobre os decretos divinos, pois nessa concepção, embora eterna, a escolha de Deus levou em conta os votos dos homens futuros, votos que o criador contempla em si mesmo como em sua causa primeira.

12. As populações analfabetas da Idade Média evidentemente nada entendiam dessas sutis doutrinas da teologia, e os testemunhos do tempo, como muitas sobrevivências atuais, concordam em no-las representar como profundamente supersticiosas, confundindo o mais das vezes religião e magia.

13. É a esse cristianismo popular e singularmente abastardado que Plethon se chocou na prática corrente, e a repulsão que experimentou em seu contato não deixou de influir grandemente sobre sua apostasia, pois, ao contrário de muitos outros entre seus contemporâneos e sucessores, estimou a situação verdadeiramente desesperada e não creu mais na possibilidade de reformar a religião reinante.

14. Como em política, seu racionalismo intransigente e seu radicalismo levaram-no às soluções extremas, à revolução, e é preciso aliás reconhecer que não só não havia compromisso possível entre os princípios de sua filosofia e as superstições contemporâneas, mas a teologia cristã mais autêntica tampouco podia conciliar-se com o platonismo racionalista e determinista.

15. O antagonismo entre essas duas doutrinas da transcendência, permanecido latente em muitos outros ensaios de síntese, eclode aqui em toda sua virulência, pois para Plethon, se a religião não pode rebaixar-se até a magia, também não pode pretender situar-se no cume da alma, à qual proporcionaria um encontro inefável para além da razão raciocinante.

16. Ela está ao contrário inteiramente submetida ao controle dessa razão e se encontra assim reduzida a uma missão puramente psicológica e moral, tornando-se a guardiã dos costumes e a pedagoga dos espíritos que não podem elevar-se às claridades sublimes da filosofia.

17. Essa concepção é particularmente bem expressa em certos passos das Leis, em que Plethon faz recitar ao sectário de sua religião uma prece exortativa que pede aos deuses que se cumpram seus ritos sagrados do melhor modo possível e sobretudo como convém a quem sabe que eles disso não têm necessidade, mas que é um meio de agir sobre nossa imaginação, faculdade a mais vizinha da parte divina de nosso ser, de formá-la, de elevá-la até o que é belo e divino e ao mesmo tempo de torná-la mais submissa e dócil à nossa razão.

18. Essa missão estritamente limitada e sobretudo subordinada da religião basta ainda, no entanto, para lhe merecer um lugar de escolha no sistema e nas preocupações do filósofo, que no início do capítulo 32 do livro III das Leis escreve que resta ainda tratar do que concerne ao culto dos deuses e que certamente não é sem importância que as cerimônias sejam bem ou mal reguladas, pois, se estão em harmonia com as crenças religiosas, podem firmá-las, e se não, abalá-las.

19. Ao contrário da mitologia grega e a exemplo das grandes religiões positivas, a religião de Plethon funda-se num dogma nitidamente definido mas inteiramente controlável pela razão natural, e Plethon compreendeu tão bem o paralelismo que compôs um verdadeiro credo em doze artigos, como o símbolo cristão, a Sunkephalaiosis.

20. O primeiro artigo desse credo é a crença na existência de vários deuses, pois, como se constatou acima, para Plethon existe um princípio único de todas as coisas, mas existem também outros seres que ele chama igualmente deuses porque agentes criadores e superiores ao homem, a saber, o Noûs, as Ideias, os astros e os demônios ou gênios.

21. O que sobretudo importa notar é que todas essas entidades da tradição grega não são apenas conceitos, mas realidades independentes de nosso espírito e de natureza espiritual, de sorte que constituem verdadeiras pessoas, suscetíveis por conseguinte de tornar-se objetos de um culto.

22. Uma virtude que não rendesse a todas essas pessoas divinas as homenagens que merecem encontrar-se-ia singularmente deficiente, e, representando os gigantes da mitologia grega como os defensores do monoteísmo rigoroso para o qual existe um só princípio eterno dos seres, Plethon não hesita em qualificá-los de ímpios, reproche que, querido ou não, faz curioso eco às queixas dos antigos romanos contra os primeiros cristãos.

23. Perguntar-se-á talvez se ele cria verdadeiramente em seus deuses, mas por que não teria criado, pois uns eram visíveis, os astros, e o astrônomo que era Plethon não podia senão extasiar-se como Platão, Aristóteles e tantos outros depois deles com a regularidade e a inteligência que presidem seus movimentos, sendo além disso para ele como para todos os antigos a imutabilidade e a aparente eternidade dos astros objeto de maravilha e prova de sua divindade.

24. Quanto aos outros deuses, para um platônico sua existência era não menos evidente, sendo a conclusão necessária dos raciocínios mais seguros, e sua natureza era forçosamente espiritual, pois ou estavam inteiramente desprendidos da matéria ou ao menos eram superiores ao homem, mais que ele espíritos e pessoas.

25. Plethon podia pois crer em seus deuses como outros criam nos anjos, e não se esqueça aliás que nosso filósofo fora educado nesta última crença, particularmente viva em Bizâncio, e não eram os platônicos que eram capazes de abalar essa fé, podendo simplesmente transformá-la em politeísmo propriamente dito, pois, dotando esses espíritos intermediários de uma ação necessária no processo da criação eterna do universo, o platonismo helênico restituía aos anjos o estatuto divino que tiveram na Antiguidade.

26. Em toda essa doutrina um só ponto é arbitrário, pelo próprio reconhecimento do filósofo, a denominação dos deuses, pois não se podia designar cada deus por uma perífrase em lugar de um nome, o que seria embaraçoso para o comum dos homens, nem dar-lhes nomes de nossa invenção, nem aplicar-lhes bárbaros, quando era tão fácil empregar os que estiveram em uso entre nossos ancestrais.

27. Dir-se-á no entanto que esses nomes foram manchados pelos poetas que desnaturaram as revelações da filosofia sobre os deuses para delas fazer fábulas mentirosas e que por isso deviam ser rejeitados, mas não se pode dizer, falando dos nomes, que uma vez manchados o permaneçam para sempre, pois sua natureza é serem manchados quando empregados em sentido mau e criminoso, mas, desde que sejam tomados em sentido puro e sadio, perdem logo todo traço de mancha na boca da pessoa que os emprega.

28. Sabe-se pois por que Plethon retomou todas as denominações antigas, mas ao mesmo tempo se está advertido de que não se deve procurar sob esses vocábulos os antigos mitos gregos, pois são nomes que recobrem os conceitos de sua própria metafísica.

29. Abaixo do Deus supremo, Plethon admite a existência de um mundo inteligível, criatura do primeiro princípio e cocriador do mundo visível, mas, como se recorda, esses seres são de potência muito diferente, sendo preciso notadamente distinguir entre eles os que têm o poder de criar seres imortais e os que só podem produzir criaturas perecíveis.

30. A essa distinção de ordem metafísica Plethon faz corresponder em sua dogmática a distinção mitológica entre deuses do Olimpo e deuses do Tártaro, e, reconduzindo essa distinção aos conceitos da genealogia, que fornece evidentemente a expressão imaginativa mais adequada da dialética descendente dos seres, Plethon chama os primeiros desses deuses filhos legítimos de Zeus e os outros seus bastardos.

31. Essa interpretação do aspecto dos mitos antigos que mais escandalizara os cristãos permitia levantar uma grave hipoteca de sobre o politeísmo helênico, e além disso a desigualdade de potência jurídica que as sociedades atribuem aos descendentes desses nascimentos diferentes exprimia bem a desigualdade que a experiência obrigava a admitir na potência criadora das Ideias.

32. A cada uma destas Plethon dá o nome de um deus antigo, e os motivos da escolha são em geral muito claros, vendo-se por exemplo muito facilmente por que a matéria inteligível é uma deusa mãe, Hera, e compreendendo-se igualmente que é aos deuses dos Infernos que Plethon concedeu a missão de produzir os seres móveis e perecíveis e que lhes deu por chefe Cronos, que ele identifica visivelmente com chronos, isto é, o tempo.

33. Outros motivos são no entanto menos óbvios e haveria a esse respeito curiosas pesquisas a fazer, e uma das denominações cuja razão é pouco manifesta é seguramente a de Posêidon dada ao primogênito de Zeus, ao Noûs.

34. Nada na mitologia pode, que se saiba, fornecer sua explicação, mas dos três grandes deuses entre os quais a tradição partilhava o império do mundo é preciso observar que, tendo Zeus e Plutão encontrado na teologia neo-helênica um emprego em relação com suas funções anteriores, tornava-se bastante natural confiar o resíduo, no caso o reino das Ideias, ao terceiro, a Posêidon.

35. Pode ser no entanto que a causa dessa atribuição tenha sido menos fortuita, e Plethon poderia ter determinado sua escolha em razão de uma etimologia que se teria forjado, pois a palavra Poseidôn contém duas sílabas que deviam impressionar um platônico e podiam orientar sua escolha, e Plethon terá talvez querido ver nelas o genitivo do famoso termo platônico eidos, podendo quanto à primeira sílaba um etimologista do século XV perfeitamente reconhecer nela uma abreviatura, a de noesis, de sorte que o nome de Posêidon podia significar aos olhos de Plethon o mestre das Ideias.

36. Trata-se apenas de uma hipótese, mas que daria conta da escolha desse nome para designar o Noûs, Ideia das ideias e mestre em segundo do universo, e sutilezas desse gênero podem ser consideradas quando a mitologia não fornece a explicação desejada.

37. De todo modo, Plethon é muito livre com os dados da tradição e, longe de submeter-se a eles, dobra-os ao gosto das necessidades de sua filosofia, e por outro lado, por muito transformada que fosse, a mitologia era engenhosamente incorporada ao sistema, o que conferia a este um perfume de antiguidade bem feito para satisfazer os humanistas a quem se dirigia.

38. Não haveria todavia apenas que pesquisar o uso que Plethon fez dos dados da tradição helênica, conviria além disso examinar por que não seguiu todos os caminhos abertos por seus mestres em platonismo, por que por exemplo não concede nenhum interesse às interpretações alegóricas dos neoplatônicos e por que não segue o próprio Platão no prestigioso desenvolvimento de seus mitos.

39. Já se notou o passo da carta a Bessarião em que, a propósito de um texto da República, ele confessa sua falta de atenção para com os mitos do Mestre, sendo sem dúvida uma prova suplementar da pobreza de sua sensibilidade poética, e sobretudo, ao que parece, uma manifestação de seu racionalismo, alimentado por Aristóteles e pela tradição milenar de seus comentadores.

40. Se Plethon se engajou no mesmo caminho que Platão, é porque, seguindo-o, admitira a existência das Ideias separadas, e precisava por conseguinte criar uma religião politeísta nova que devia recorrer aos mitos para cumprir sua missão pedagógica.

41. Mas, por falta de vocação poética, Plethon não se abandona a essa função de mistagogo, reduzindo a parte do mito à porção mínima e limitando-se mais ou menos a explorar metodicamente os recursos de analogia que contêm os mitos relativos às genealogias dos deuses, e, assim como não pensou em fazer reviver o diálogo, Plethon nunca se esforçou por renovar a incantação dos mitos platônicos.

42. Depois da dogmática, e em estreita dependência dela, vem o culto, que Plethon organizou com escrupulosa minúcia, concebendo toda uma liturgia e dispondo-a segundo um calendário de sua invenção, calendário que não deixa de ter originalidade nem mérito.

43. Inclina-se a pensar todavia que nessa parte ao menos de suas Leis Plethon possa ter cedido em certa medida à vontade de exibir seus conhecimentos arqueológicos e astronômicos, tendo também aí encontrado ocasião de dar livre curso a algumas manias de humanista, como a de imitar os poemas arcaicos.

44. O que sobretudo importa reter desses hinos e preces, que Scholarios teve a maliciosa ideia de conservar de preferência aos expostos teóricos da obra, é a concepção da religião que neles se revela, pois todas essas peças têm apenas um objetivo didático, querem ensinar a filosofia plêthônica por meio da mitologia e da imaginação, a fim de que os homens sejam mais facilmente convencidos de sua verdade e ajam em função de seus princípios.

45. Não se esqueça aliás que, segundo nosso filósofo intelectualista, semelhante convicção deve necessariamente engendrar os atos honestos, e o papel deferido à religião é realizar as exigências morais e por aí procurar aos homens a beatitude que todos os seus atos pedem, conscientemente ou a seu próprio insucesso.

46. Se essa concepção da religião pode parecer mesquinha, despida de toda elevação mística e até do mais elementar sentimento do sagrado, compreende-se no entanto a importância prática incomparável que ela revestia aos olhos de seu fundador, pois se confundia para ele com a moral, ela mesma fim de toda a pesquisa filosófica e condição do renascimento político da Grécia.

47. Por aí ainda, aliás, Plethon se revela essencialmente humanista, pois suas preocupações só aparentemente são religiosas, e se se interessa tanto pela teodiceia é porque vê nela a base da moral individual e social.

48. Esse moralista não tem o sopro místico, não é nem poeta nem profeta, e sua grande preocupação é o homem e a sorte que lhe é assinalada pela Heimarmene.

49. Mas essa função essencialmente moralizante deferida à religião por nosso humanista e depois dele por tantos outros de nossos clássicos só podia rebaixar e finalmente desacreditar a religião, mesmo natural, pois, se em muitos escritores da antiguidade e notadamente em Platão é um delírio entusiasta que cria e vivifica a religião, para Plethon a religião não é senão o fruto da razão raciocinante, e mesmo sob sua forma mais calculadora, a razão de Estado, e a única missão que lhe é deferida no sistema é moldar os mitos utilitários da propaganda oficial.

50. Pode-se repetir de Plethon, e pelas mesmas razões profundas, a apreciação feita sobre um de seus mestres, pois se reencontra em sua filosofia esse orgulho da sabedoria plotiniana consciente da infinidade de seus recursos, em que não há humildade nem respeito e temor.

51. Numa filosofia que não pode operar distinção entre o bem ontológico e o bem moral há confusão, consecutiva e fatal, entre purificação moral e purificação física, e é por isso que essa crítica da purificação plotiniana atinge igualmente a religião de Mistra.

52. Incluindo o mal no material e o bem no espiritual, fazendo do corpo o receptáculo da servidão e do vício e da alma o da libertação e da virtude, distendendo até exturá-la a unidade da pessoa humana, ela não podia deixar de admitir que a alma em si mesma não precisa ser interiormente purificada através da noite obscura de uma agonia moral provocada e nutrida pela consciência aguda e mortal de sua indignidade.

53. Há aí uma diferença fundamental que opõe o platonismo racionalista de um Plethon à concepção cristã, impedindo sua moral de transformar-se em ascese e sua metafísica em mística.