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| ===== PRIMEIRO ALCIBÍADES ===== | ===== Primeiro Alcibíades ===== |
| | ~~NOCACHE~~ |
| Sobre a justiça. "Conhecer-se a si mesmo é o fim do homem, que consiste em conhecer-se a si mesmo enquanto alma". "O homem é a alma" (130c-131a). A virtude é necessária tanto para o indivíduo como para a cidade. | Sobre a justiça. "Conhecer-se a si mesmo é o fim do homem, que consiste em conhecer-se a si mesmo enquanto alma". "O homem é a alma" (130c-131a). A virtude é necessária tanto para o indivíduo como para a cidade. |
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| **Citações** | **Citações** |
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| "Aquele que serve o corpo serve o que é seu, não o que ele é". Alcibíades, 131B | >"Aquele que serve o corpo serve o que é seu, não o que ele é". Alcibíades, 131B |
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| "Aquele que só conhece o corpo, conhece o que é do homem, mas não o homem ele mesmo". Alcibíades, 131A | >"Aquele que só conhece o corpo, conhece o que é do homem, mas não o homem ele mesmo". Alcibíades, 131A |
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| | <tabbox Renaud & Tarrant> |
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| | PADAR |
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| | * Natureza enigmática do //Alcibíades// e problemática da autenticidade histórica no contexto do //corpus// platônico. |
| | * Manifestação de hibridismo estilístico e temático que funde técnicas elencticas socráticas, discursos intermediários e densidade metafísica tardia em obra de difícil periodização. |
| | * Presença de características linguísticas heterogêneas e resumo denso da ética socrática que levantam suspeitas sobre autoria desde o século XIX. |
| | * Crítica à hermenêutica do desenvolvimento linear em favor de abordagem unificadora da tradição filosófica. |
| | * Superação da cronologia tradicional para considerar diálogo como reflexo fiel do projeto platônico e da relação entre socratismo e platonismo. |
| | * Validação da tradição antiga, com ênfase no comentário de Olimpiodoro, para compreender texto como parte legítima e influente da transmissão do conhecimento. |
| | * Status privilegiado do diálogo na Antiguidade Tardia e função pedagógica no currículo neoplatônico. |
| | * Leitura do //Alcibíades// como //arché// da filosofia e base fundamental para ensino da totalidade do pensamento de Platão. |
| | * Identificação do //skopos// ou objetivo unificador voltado para conhecimento da natureza racional e da essência da alma humana. |
| | * Integração entre forma dramática e conteúdo doutrinário na busca pela verdade universal e atemporal. |
| | * Princípio de unidade interna que articula disposições dos interlocutores com necessidades pedagógicas do leitor em busca da autodescoberta. |
| | * Valor heurístico das interpretações antigas como contraponto às teorias modernas e como ferramenta para clarificação de axiomas interpretativos contemporâneos. |
| | * Ontologia do eu e investigação sobre autoconhecimento através da inscrição délfica. |
| | * Distinção metafísica entre alma, corpo e composto, estabelecendo alma como verdadeiro eu e objeto primordial do cuidado (//epimeleia//). |
| | * Emergência do conceito de **auto tauto** ou o //si mesmo em si mesmo// como fundamento para reflexividade e identificação da essência individual. |
| | * Dinâmica dialética do encontro entre Sócrates e Alcibíades e possibilidade de progresso cognitivo mútuo. |
| | * Transformação da relação agonística inicial em exploração conjunta onde ambos os participantes buscam superar ignorância e atingir excelência. |
| | * Representação do momento de descoberta ou //eureka// socrático que dramatiza avanço na compreensão da identidade humana durante o diálogo. |
| | * Importância da **synousia** e mentoria filosófica como via para libertação da ignorância dupla. |
| | * Papel do mentor na remoção da névoa visual e intelectual, permitindo que o discípulo se enxergue através do reflexo da razão e da virtude. |
| | * Dimensão trágica e urgente do compromisso com autoconhecimento face às ambições políticas e ao destino da alma na esfera pública. |
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| | <tabbox Aubry> |
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| | PT53 |
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| Tomemos a interpretação de Gwenaëlle Aubry, em sua tradução do tratado 53 de Plotino, que se guia em parte pelo Primeiro Alcibíades. A exploração do preceito délfico toma duas vias sucessivas, das quais uma apenas conclui. Em um primeiro tempo, o objeto do conhecimento de si vai ser identificado ao eu individual e encarnado: também a definição do homem em 129 e na medida que ela faz intervir a relação ao corpo (caracterizada como sendo ao mesmo tempo de uso e de dominação), é ainda aquela do indivíduo. A partir de 132d, no entanto, com a introdução do paradigma ótico, o diálogo se engaja em uma nova via: o que ensina o paradigma, com efeito, é, como escreve Jacques Brunschwig, que "a relação entre alma e alma reconduz (...), pela descoberta do que há de "melhor e mais divino" na alma humana, do divino na alma ao Deus ele mesmo que dela é o modelo. Esta relação conduz ao mesmo tempo, para a descoberta do que há de "impessoal" no que há de "melhor e de mais divino" na alma, a uma superação decisiva da individualidade pessoal". A relação inter-humana, que se pode dizer "horizontal", e que se atualiza, em particular, no diálogo, se supera assim em uma relação "vertical", "excêntrica" ou "teocêntrica". Mas isto, por sua vez, engaja o indivíduo em uma outra relação consigo: descobrindo, através da relação inter-humana, o divino nele, descobre ao mesmo tempo que neste impessoal que é mais ele mesmo. | Tomemos a interpretação de Gwenaëlle Aubry, em sua tradução do tratado 53 de Plotino, que se guia em parte pelo Primeiro Alcibíades. A exploração do preceito délfico toma duas vias sucessivas, das quais uma apenas conclui. Em um primeiro tempo, o objeto do conhecimento de si vai ser identificado ao eu individual e encarnado: também a definição do homem em 129 e na medida que ela faz intervir a relação ao corpo (caracterizada como sendo ao mesmo tempo de uso e de dominação), é ainda aquela do indivíduo. A partir de 132d, no entanto, com a introdução do paradigma ótico, o diálogo se engaja em uma nova via: o que ensina o paradigma, com efeito, é, como escreve Jacques Brunschwig, que "a relação entre alma e alma reconduz (...), pela descoberta do que há de "melhor e mais divino" na alma humana, do divino na alma ao Deus ele mesmo que dela é o modelo. Esta relação conduz ao mesmo tempo, para a descoberta do que há de "impessoal" no que há de "melhor e de mais divino" na alma, a uma superação decisiva da individualidade pessoal". A relação inter-humana, que se pode dizer "horizontal", e que se atualiza, em particular, no diálogo, se supera assim em uma relação "vertical", "excêntrica" ou "teocêntrica". Mas isto, por sua vez, engaja o indivíduo em uma outra relação consigo: descobrindo, através da relação inter-humana, o divino nele, descobre ao mesmo tempo que neste impessoal que é mais ele mesmo. |
| Os comentadores do Alcibíades, no entanto, não se acordam todos sobre esta interpretação; Proclo e Damascio assumem no diálogo, vias opostas e exclusivas: para Damascio, o "conhece-te a ti mesmo" tem por objeto primeiro a alma que usa do corpo como de um instrumento. Este nível é aquele do eu individual, mas também das virtudes civis por oposição às virtudes catárticas e contemplativas; o escopo do diálogo é político. Para Proclo, ao contrário, auto designa somente a alma, e auto to auto (129b1 e 130d4), a parte racional. O escopo do diálogo é portanto ético: o conhecimento de si não tem por objeto primeiro o si individual, mas a alma que se esforça de se depreender do corpo, de se arrancar a sua particularidade. | Os comentadores do Alcibíades, no entanto, não se acordam todos sobre esta interpretação; Proclo e Damascio assumem no diálogo, vias opostas e exclusivas: para Damascio, o "conhece-te a ti mesmo" tem por objeto primeiro a alma que usa do corpo como de um instrumento. Este nível é aquele do eu individual, mas também das virtudes civis por oposição às virtudes catárticas e contemplativas; o escopo do diálogo é político. Para Proclo, ao contrário, auto designa somente a alma, e auto to auto (129b1 e 130d4), a parte racional. O escopo do diálogo é portanto ético: o conhecimento de si não tem por objeto primeiro o si individual, mas a alma que se esforça de se depreender do corpo, de se arrancar a sua particularidade. |
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