Platonismo

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===== arete (excelência) - eudaimonia (felicidade) =====

MAYER, Susan Sauvé. ANCIENT ETHICS. Londo: Routledge, 2008, p. 10-13

A palavra que tenho traduzido como “excelência” (arete) é frequentemente, e muito apropriadamente, traduzida como “virtude”. Essa tradução, no entanto, pode dar uma impressão enganosa da questão para a qual o Sócrates de Platão chama a atenção de seus interlocutores. Em primeiro lugar, tal como é usada hoje em inglês, “virtude” tende a referir-se a um traço de caráter — uma característica da psicologia de uma pessoa. No entanto, isso se deve, em parte, ao legado intelectual de Platão e Aristóteles, que definiram arete como um fenômeno interno: “a condição da alma de uma pessoa” (Rep. 444dl3-e2; cf. Ap. 29e). Essa definição, porém, é um refinamento teórico da noção de arete compreendida pelos interlocutores de Sócrates.

Arete, tal como entendida pelos contemporâneos de Platão e Sócrates, pode certamente aplicar-se a virtudes reconhecíveis como coragem, sabedoria, autocontrole (sophrosune) e justiça (embora as duas últimas sejam controversas para aqueles que se sentem atraídos pelo ideal homérico). Encontramos regularmente essas quatro virtudes listadas como os quatro “tipos de arete” em Platão (por exemplo, Meno 74a, Pr. 329d-330a, La. 198a, Rep. 428a, Leis 963a-964b). Os interlocutores de Sócrates, no entanto, tendem a entender a coragem, o autocontrole e a justiça como padrões de comportamento, em vez de concebê-los como condições psicológicas. De fato, é necessário algum treinamento (La. 191e-192b) para que Sócrates convença Laches de que a virtude é um “poder” (dunamis 192b6) da alma. De qualquer forma, esses interlocutores entendem claramente que arete abrange muitas outras coisas além das virtudes cardinais. Coisas como nascimento nobre, força física, boa aparência, status social, riqueza e sucesso na competição são geralmente consideradas pelos gregos da época de Platão como aspectos muito importantes da arete. Isso não pode, de forma alguma, ser entendido como traços psicológicos. Assim, Meno responde à pergunta de Sócrates, “O que é arete?”, com a proposta de que arete é “governar os outros” (Meno 73d) ou “adquirir ouro e prata” (78c6-7). Por mais inexpressivas que essas propostas possam ser como ideais de excelência humana, fica claro que Meno não considera arete um estado de caráter. Da mesma forma, os filhos desapontados de Aristides e Tucídides, que desejam que seus próprios filhos alcancem a arete de seus ilustres avós, não têm em mente o caráter desses famosos estadistas, mas suas grandes realizações.

Aqueles que Platão descreve como buscando a excelência estão interessados principalmente em melhorar não seu caráter, mas suas vidas. Como resultado, a maneira natural de entenderem a pergunta de Sócrates, “O que é excelência?”, é como uma questão normativa sobre como se deve viver, em vez de uma questão psicológica sobre estados de caráter. Essa questão normativa é um tema central em diálogos como o Gorgias e a República, que tentam resolver as reivindicações conflitantes entre a vida que parece boa pelos padrões homéricos e a vida que atende às normas de uma pólis funcional. A questão é tipicamente articulada como uma escolha entre vidas: a vida do homem forte e auto-engrandecido, livre das normas políticas de igualdade (isonomia) entre os cidadãos, em oposição à vida da pessoa que restringe sua busca por vantagens mundanas à luz das normas da justiça.

A disputa é explicitamente articulada por Calicles no Gorgias como uma questão sobre que tipo de vida é excelente (arete, 492c5), embora seja mais regularmente apresentada no diálogo como uma questão sobre o que é uma vida feliz (472c-e, 493d, 507a-508b; cf. 492c). Em outras palavras, a questão diz respeito a “como se deve viver” (492d5, 500c) ou à maneira correta de viver (491e, 487a; cf. 461c, 481c), ou “a melhor maneira de viver” (hos arista bioie, 512e5; cf. Rep. 344e). Assim, a pergunta de Sócrates, “O que é excelência?”, indaga sobre a melhor maneira de viver.

Os leitores modernos de Platão tendem a perguntar: melhor em que sentido? Platão tem em mente a vida do melhor tipo de pessoa (uma pessoa boa) ou a vida que é melhor para a pessoa que a leva (uma vida boa)? A resposta é que ele tem ambos em mente. Os dois termos de valor associados à excelência na discussão de Platão são “kalon” (belo, admirável) e “agathon” (bom, benéfico). É tentador para os leitores de hoje supor que kalon (o belo ou admirável) se aplica à vida da pessoa boa, enquanto a noção de bom (agathon) se aplica à vida que é boa para uma pessoa.
 Polus, na verdade, tenta fazer essa distinção, no diálogo Gorgias, para apoiar sua afirmação de que a vida da injustiça pode ser superior à da pessoa justa. Embora a vida injusta, ele admite, possa ser mais vergonhosa (aischron, o oposto de kalon), ainda é uma vida melhor (mais agathon) (Gorg. 474c-d). No entanto, Polus não consegue avançar com essa improvisação, que o envolve em uma confusão (474d-475c; cf. 477b-479c). Além disso, ele não recebe apoio para essa estratégia argumentativa de nenhum outro personagem do diálogo, incluindo o defensor mais veemente das glórias da “injustiça”. Calicles, que retoma o debate com Sócrates após Polus ter se mostrado inepto, rejeita explicitamente a tentativa deste último de criar uma divisão entre o kalon e o agathon: “tudo o que é pior é também mais vergonhoso” (Gorg. 483a; cf. H. Map 296e).

Nesse aspecto, é Calicles, e não Polus, quem é mais fiel à noção original de excelência. Embora os jovens ambiciosos (e seus pais) retratados por Platão entendam a excelência como algo admirável e bom (kalon), algo de que se envergonhariam de não possuir, eles também consideram a vida excelente como próspera, bem-sucedida e próspera — ou seja, boa para a pessoa que a vive. O termo grego para tal sucesso na vida é “eudaimonia” (“felicidade” ou bem-estar), sinônimo de “fazer bem” (eu prattein, Euthd. 280b6). É isso que os pais desejam para seus filhos (Lys. 207e) e é o que todos nós desejamos para nós mesmos (Euthd. 278e, 282a; Meno 78a).
 Nos diálogos cujo tema central é a busca pela excelência, essa busca não se distingue da busca pela felicidade. Assim, Calicles resume a escolha entre vidas no Gorgias como uma questão sobre qual vida é “excelência e felicidade” (arete te kai eudaimonia - Gorg. 492c5-6; cf. 507c). Depois de dedicar muitas páginas no Eutidemo para determinar o que uma pessoa precisa para ser feliz (278e-282d), Sócrates se refere a isso como o que tornará uma pessoa “feliz e boa” (282e). De fato, o que Meno identifica como excelência — o poder de adquirir coisas boas, como riqueza e influência (Meno 77b-78b) — aparece em Eutidemo como uma concepção popular de felicidade (278e-279b). Os interlocutores de Sócrates prontamente concordam ou assumem que prejudicar alguém é torná-lo menos excelente (Rep. 335b; Meno 91c). Em geral, qualquer proposta nos diálogos de Platão sobre o que é excelência deve passar pelo teste de ser boa para uma pessoa, como Sócrates regularmente lembra a seus interlocutores. De fato, a disputa na República, se a justiça é uma virtude (Rep. 348e, 350d, 351a), gira em torno de se a justiça é boa para a pessoa justa.

Isso não quer dizer que a noção de arete em jogo simplesmente se reduz à noção de interesse próprio, como a entendemos. É verdade que os leitores a quem Platão se dirigia e os interlocutores de Sócrates não estão inclinados a julgar uma linha de ação admirável (kalon) a menos que considerem que ela é benéfica para a pessoa que a executa (La. 192d; cf. H. Maj. 296e). Na verdade, eles tendem a considerá-la admirável precisamente porque é benéfica (Rep. 364a) e vergonhosa na medida em que prejudica o agente (Ap. 28b, Gorg. 486a-b; cf. 509c). Por outro lado, eles também não tendem a considerar algo bom, a menos que também o considerem admirável. Por isso, uma canção popular sobre os maiores bens não considera a riqueza um bem, a menos que seja adquirida honestamente (Gorg 451e; cf. Solon I, 3-8). A maioria das pessoas, relata Sócrates, mesmo que estejam inclinadas a pensar que o prazer é bom, não consideram os prazeres vergonhosos como bons (Pr. 351c). Calicles é um exemplo disso (Gorg. 494e-495a, 499b).

É importante não confundir essa suposição de fundo sobre a relação entre excelência e felicidade, que é compartilhada por Sócrates e todos os seus interlocutores, exceto Polus, com a tese normativa controversa sobre justiça debatida em Gorgias e na República.
 Nesses diálogos, Sócrates aborda o ceticismo daqueles que duvidam que a justiça (não a arete em geral) seja boa para uma pessoa — ou seja, se ela é uma excelência genuína (Rep. 348d, 351a). Essa tese controversa diz respeito à escolha entre vidas: a vida de justiça é melhor do que a vida de injustiça bem-sucedida? A suposição de fundo incontroversa, por outro lado, não tem implicações normativas. Ela não implica nada sobre quais vidas são admiráveis e boas, mas funciona como uma restrição sobre como se deve formar e integrar julgamentos sobre o que é admirável e quem é feliz: se algo é admirável, tem que ser bom, e se é bom, admirável. Se lhe parece (como parece a Polus) que a justiça é admirável, mas que pode não ser boa para uma pessoa, a suposição de fundo o constrange a rejeitar ou o julgamento de que a justiça é admirável, ou os padrões de bem-estar segundo os quais ela não é benéfica. Na disputa normativa que permeia os diálogos socráticos, Platão retrata os oponentes de Sócrates como tendo escolhido a primeira opção, enquanto Sócrates escolhe a segunda.

A resposta moderna à impressão de que a justiça é admirável, mas não necessariamente benéfica, tem sido endossar ambas as conjunções da impressão. Mas isso é implicitamente rejeitar a restrição de fundo que opera nos diálogos platônicos. A tradição ética moderna concluiu que a bondade das pessoas é de um tipo diferente da bondade das vidas. Esse é o caminho para a distinção moderna entre moralidade e interesse próprio, mas não é o caminho que Platão segue. Platão não demonstra interesse em investigar questões éticas fora do âmbito da suposição de que o que é admirável e o que é benéfico na vida humana convergem — daí a pouca atenção dada à proposta contrária de Polus (Gorg. 483a-b; cf. Rep. 348e-349a).

Para entender por que essa suposição sobre a boa vida e a boa pessoa parece natural e plausível para os contemporâneos de Platão, considere o caso paralelo da saúde. Sócrates a identifica como a excelência (arete) do corpo e seu bem-estar (eudaimonia) (Gorg. 479a-c, 478b-c). Mesmo para a sensibilidade filosófica moderna, essa equivalência deve parecer bastante direta. Platão e seus contemporâneos assumem que a excelência e a felicidade de um ser humano estão relacionadas da mesma maneira. Espera-se que o que é admirável em um ser humano coincida com o que é bom para essa pessoa. Nos diálogos de Platão, encontramos a investigação sobre a boa vida conduzida com otimismo (para as visões modernas, talvez um otimismo ingênuo) de que esses dois tipos de valor convergem.