Platonismo

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===== VERNANT: CORPO DOS HUMANOS E CORPO DOS DEUSES =====
A ilusão de realidade óbvia que o conceito de corpo nos dá hoje vem essencialmente de duas razões: primeiro, a forte oposição que foi estabelecida em nossa tradição ocidental entre a alma e o corpo, o espiritual e o material. Correlativa e posteriormente, o fato de o corpo, que se transformou em matéria, ser um sinal de um estudo, ou seja, de que adquiriu o status de um objeto científico, definido em termos de anatomia e fisiologia.

Os gregos contribuíram para essa "objetificação" do corpo de duas maneiras. Primeiro, nas seitas em que Platão aprende e transpõe o ensino para o campo da filosofia, eles elaboraram uma nova noção de alma - alma imortal que o homem deve isolar, purificar para separá-la de um corpo cujo papel é então limitado a ser um receptáculo ou um túmulo. Em seguida, eles buscaram, através da prática e da literatura médica, uma investigação do corpo observando, descrevendo, teorizando sobre seus aspectos visíveis, suas partes, os órgãos internos que o compõem, seu funcionamento, os diversos humores que nele circulam. e que governam a saúde ou doenças.

Mas essa afirmação da presença em nós de um elemento não corporal relacionado ao divino e que é "nós mesmos", como essa abordagem naturalista do corpo, marca na cultura grega mais do que uma reviravolta: ela supõe uma espécie de ruptura.

A esse respeito, Xenófanes é, apesar de Clemente de Alexandria, uma testemunha privilegiada do que talvez possa ser chamado, como dizem os filósofos mais antigos da Grécia, o corpo pré-socrático. Se, por um lado, ataca o conjunto heteroclito e formigante dos deuses homéricos, para propor uma concepção mais rigorosa e refinada da divindade e que não deixa de lembrar o Ser único e esférico de Parmênides, seu discípulo, segundo alguns, por outra parte não dissocia radicalmente a natureza divina da realidade corporal. Ele também não postula a existência de um deus único quando escreve: "Um deus, que é o maior entre deuses e homens", não afirma que os deuses não têm um corpo. Ele sustenta que o corpo de Deus não é semelhante ao dos mortais. Assim, o corpo de Deus é diferente no mesmo plano exatamente que, em Deus, o pensamento (noema) é diferente do que, é claro, é abundantemente provido. A diferença corporal e a diferença de pensamento são proclamadas solidariamente na unidade de uma mesma fórmula que solda um a outro o corpo e o pensamento em sua comum diferença comum com os humanos. Deus, como todo o mundo e qualquer pessoa, ouve e entende. Mas, para ele, não não há necessidade de órgãos especializados, como o são nossos olhos e nossos ouvidos. Deus é "todo ele" ver, ouvir, entender. Sem esforço ou fadiga, move, estremece todas as coisas sem necessidade de se mover, sem ter nunca que mudar de lugar. Para abrir a fossa que separa Deus do homem, Xenófanes não se vê obrigado a opor o corporal com o que não o seria, a um imaterial, isto é, com um puro Espírito. Basta a ele acusar o contraste entre o constante e o mutável, o imóvel e o móvel, a perfeição do que permanece eternamente realizado na plenitude em si e o inacabado, a imperfeição do que é picado, disperso, do que é parcial, transitório e perecível.

E é assim porque, na época arcaica, a "corporalidade" grega ainda ignora a distinção entre corpo e alma; também não estabelece um corte radical entre a natureza e a natureza sobrenatural. O corpo no homem inclui tanto realidades orgânicas como forças vitais, atividades psíquicas e inspirações ou influxos divinas. A mesma palavra pode se referir a esses diferentes planos; pelo contrário, não existe um termo que designe o corpo como uma unidade orgânica que sirva de suporte ao indivíduo na multiplicidade de suas funções vitais e mentais. A palavra "soma", que é traduzida por corpo, designa originalmente o cadáver, isto é, o que resulta do indivíduo quando, abandonado por tudo o que encarnava a vida e a dinâmica corporal, resta reduzida a uma figura pura e inerte, a uma efígie, a um objeto de espetáculo e deploração por outro, antes queimada ou enterrada, desaparece no invisível. O termo demas, usado no acusativo, não designa o corpo, mas a estatura, tamanho, aparência externa de um indivíduo feito de partes unidas (o verbo demō significa: elevar uma construção por camadas sobrepostas, como é feito para levantar uma parede de tijolos). É frequentemente usado em relação a eidos e phuē: o aspecto visível, o porte, a prestancia do que cresceu bem. Chrōs também não é o corpo, mas a aparência externa, a pele, a superfície de contato consigo mesma e com o outro, bem como a carnosidade, a tez.

Enquanto o homem está vivo, quer dizer, habitado por força e energia, atravessado por impulsos que o movem e o comovem, seu corpo é plural. É a multiplicidade que caracteriza o vocabulário grego do corpo, mesmo quando se trata de expressá-lo na íntegra. Se dirá guîa: os membros, em sua flexibilidade, em sua mobilidade articulada, ou mélea: os membros como portadores de força.

Você também pode dizer kara, a cabeça, com valor metonímico: a parte por o todo. Mesmo neste caso, a cabeça não é equivalente ao corpo; é uma maneira de enunciar o próprio homem como indivíduo. Na morte, os humanos são chamados de "cabeças", mas encapuzados à noite, envoltos na escuridão, sem rosto. Nos vivos, as cabeças têm um rosto, uma cara, um prosopon; Eles estão lá, presentes diante dos seus olhos como você na frente deles. A cabeça, o rosto, é o que primeiro se vê de um ser, o que todos transparentam sobre sua cara, o que o identifica e o faz reconhecer desde o momento em que está presente à mirada de outro.

Quando se trata de enunciar o corpo em seus aspectos de vitalidade, impulsos, emoções, como nos de reflexão e conhecimento, há uma multiplicidade de termos: stêtos, etor, kardía, phrén, prapídes, thumós, ménos, nóos, cujos valores frequentemente estão muito próximos um do outro e designam, sem sempre os distinguir com precisão, partes do corpo ou órgãos (coração, pulmões, diafragma, peito, entranhas), sopros, vapores ou líquidos líquidos, sentimentos, impulsos, desejos, pensamentos, operações concretas da inteligência, como captar, reconhecer, nomear, entender. Para destacar essa sobreposição do físico com o psíquico em uma consciência de si mesmo que é, ao mesmo tempo, compromisso nas partes do corpo, escreve James Redfield, de maneira surpreendente, que nos heróis de Homero, "o eu interior coincida com o eu orgânico".

Esse vocabulário, se não do corpo, pelo menos das diversas dimensões ou aspectos do corporal, constitui em seu conjunto o código que permite ao grego expressar e pensar sobre seus relacionamentos consigo mesmos, sua presença consigo mesma mais ou menos grande, mais ou menos unificada ou dispersa, dependendo das circunstâncias; mas também conota suas relações com outro com a qual o vinculam todas as formas de aparência corporal: rosto, tamanho, aspecto, voz, gestos etc., o que Mauss chama de técnicas corporais, por não se referir à relação que provém do olfato e o tato; também engloba as relações com o divino, o sobrenatural, cuja presença dentro de si, em e através de seu próprio corpo, como as manifestações externas, no momento das aparições ou epifanias de um deus, se expressam no mesmo registro simbólico.

Assim, questionar o problema do corpo dos deuses não é perguntar como os gregos puderam revestir suas divindades com um corpo humano, senão buscar como esse sistema simbólico funciona, como o código corporal nos permite pensar a relação do homem e do lugar sob a dupla figura do mesmo e o outro, do próximo e o distante, do contato e a separação, pondo em rêlevo, entre os polos do humano e do divino, aquilo que os associa por um jogo de similitudes, abrodagens e enredamentos e o que os dissocia por efeitos de contraste, oposição, incompatibilidade e exclusão recíproca.

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