Platonismo

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====== Neoplatonismo (Jaeger) ======

**EL NEOPLATONISMO**
//Excerto de Werner Jaeger, "Cristianismo primitivo e paideia grega", na tradução de Elsa Cecilia Frost.//

Es posible entender el desarrollo histórico de la religión cristiana durante los primeros siglos como un proceso de continua "traducción" de sus fuentes, con lo que se intentaba dar al mundo una comprensión cada vez más adecuada de su contenido. Este proceso se inició cuando los primeros evangelistas, echando mano de las más antiguas recopilaciones orales o escritas de los dichos y hechos de Jesús que encontraron, las tradujeron de su original arameo al griego y les dieron su forma actual. Se dio un paso más adelante cuando un escritor como San Lucas, con su mayor educación griega, se dio cuenta de los defectos de lenguaje y presentación del material de dichas traducciones primitivas y trató de ajustar la forma de éstas a sus propias normas más elevadas. Sin embargo, la traducción, en este sentido literal, era sólo un primer intento de alcanzar el sentido de las palabras originales. Muy pronto se hizo sentir la necesidad de otro tipo de explicación que no sólo diera las palabras exactas de la tradición escrita, sino que considerara imprescindible el concentrarse en el significado del mensaje cristiano y en las preguntas: ¿Quién fue Jesús? y ¿Qué autoridad divina tenía? Al principio, las interpretaciones se hacían mediante las categorías judías de la Ley y los Profetas y dentro de la tradición mesiánica de Israel; pero muy pronto se intentó adaptarlas a los oídos y las mentes de los pueblos de habla griega a fin de hacer posible su aceptación en el mundo helénico. En consecuencia, el proceso de interpretación se transfirió, en forma automática, a un nivel superior y fueron necesarias grandes inteligencias para enfrentarse a esta tarea gigantesca.

Los apologistas del siglo II eran hombres de im respetable nivel intelectual, pero el cristianismo necesitaba ahora los servicios de mentes y personalidades más desarrolladas, que habían de encontrarse en el ambiente cultural de Alejandría, la capital del mundo helénico. Allí se habían encontrado y confrontado el Oriente y el Occidente desde que Alejandro Magno fundara la ciudad. Allí, en tiempos de Jesús y Pablo, el filósofo judío Filón había tratado de demostrar en sus numerosas obras escritas en griego que su religión hebrea podía ser expuesta y entendida en los términos de la filosofía griega, justificándola así ante el tribunal de la razón. Por ello, había ya precedentes cuando dos siglos más tarde se enfrentaron las tradiciones helenista y cristiana en esta encrucijada de la historia. Hasta entonces habían vivido en el mismo ambiente en un estado de hostilidad no declarada, y sólo muy de vez en cuando se habían cambiado entre ellas conceptos o argumentos. Este intercambio había de llevarse a cabo ahora en una escala mayor y en un nivel más alto, como resulta evidente en los más famosos ejemplos de esa gran controversia entre eruditos griegos y cristianos durante el siglo ni, el Contra Celsum de Orígenes y la gran obra del neo-platónico Porfirio, Contra los cristianos. Pero estos ataques dan por supuesto el surgimiento, en el campo cristiano, de una verdadera erudición cristiana y de una "teología" filosófica, forma del espíritu cristiano que no podía haberse conformado antes de que la fe cristiana y la tradición filosófica griega encarnaran en un único individuo, por ejemplo, en Clemente de Alejandría y en Orígenes, su mejor discípulo. Fue esta unión de ambos mundos en una persona la que produjo la síntesis, muy compleja, del pensamiento griego y cristiano.

Cuando tratamos de responder a la pregunta de por qué el cristianismo, que en su origen es un producto de la vida religiosa dentro del judaismo tardío, sufrió esta transformación tan completa, o por qué la antigua cultura griega adoptó al llegar a su fin esta fe oriental que parece estar tan alejada de la forma clásica del pensamiento griego, nos enfrentamos a grandes dificultades, tanto si somos humanistas clásicos como si somos cristianos. Los humanistas modernos tienden a ver la herencia griega como una cultura autosuficiente y esencialmente antropocéntrica y les resulta difícil entender que, al parecer, ya no lo era (si es que alguna vez lo fue) por la época en que el cristianismo ofreció su propio concepto del hombre y de la vida humana a las generaciones posteriores de la civilización "griega". Olvida, con demasiada facilidad, que la ciudad de Atenas —en la que San Pablo al pasear por las calles se encontraba a cada paso las señales de un pueblo sobremanera religioso (Hechos XVII, 22)— había sido descrita, casi con estas mismas palabras, en el Edipo en Colono de Sófocles; en tal ciudad el sentimiento religioso tenía profundas raíces (Sófocles, Edipo en Colono, 260). Las ideas monoteístas se habían introducido subrepticiamente en la antigua fe por medio de una discusión filosófica que, por la época de San Pablo, tenía ya siglos de existencia y había llegado ya a oídos del hombre común.((Esta crítica del antiguo politeísmo griego se inicia con el filósofo Jenófancs de Colofón en el siglo VI A. C. Según Aristóteles (Metaph., A5, 986b 21-25), no especulaba acerca de un solo principio material como Tales, Anaxímenes y Heráclito, "sino que, volviendo la mirada a los cielos, declaró que hay un Dios". .A partir de allí, la evolución de la idea del Dios único dentro del pensamiento griego pasa de Dió-genes de Apolonia, a través de Platón y su escuela y Oleantes el Estoico, a la especulación teológica de la primera época imperial de Roma. Cf. mi Teología de los primeros filósofos griegos y, respecto al periodo que se inicia con Sócrates, el libro anterior de Edward Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, 2 vols., Glasgow, 1904.)) Por otra parte, los cristianos de nuestros días, que son dueños de una teología definida —ya sea la de Santo Tomás de Aquino o la de Martín Lutero—, sólo difícilmente pueden comprender una forma de cristianismo que no destaca aún, teológicamente, las ideas que a ellos les parecen esenciales. Si queremos llegar a una comprensión verdadera de este fenómeno histórico, no debemos esperar que encontraremos la confirmación de nuestro puritanismo unilateral moderno, ya sea humanista o teológico, en el pensamiento grecocristiano primitivo. Por lo común, lo que encontramos en la historia es precisamente lo opuesto a esa coherencia lógica muy definida que exigimos a nuestras teorías. En realidad, los ideales culturales griegos y la fe cristiana se mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar inmaculados unos y otra. Había, en ambas partes, un intenso deseo de penetración mutua, sin tener en cuenta, por ahora, lo reacios a asimilarse que eran estos dos lenguajes, cada uno de los cuales tenía sus diferentes maneras de sentir y de expresarse a sí mismo en forma metafórica. Al final, ambas partes deben de haber llegado a reconocer que, en el fondo, existía una unidad final entre ellas, un núcleo de ideas comunes que fueron llamadas "humanistas", sin vacilación alguna, por un pensador tan sensible como Santayana, aunque quizá no les dio este nombre en el sentido de una alabanza absoluta. Por lo tanto, el producto no debe ser hecho a un lado como un ejemplo típico del sincretismo religioso en que tanto abundan estos siglos primeros. La interpretación de una religión cuyos símbolos eran la Encarnación y el Ecce homo siguió una inevitable lógica histórica. Llevó al renacimiento de ciertos conceptos básicos, las ideae innatae, por así decirlo, del pensamiento griego, que deben de haber dado a éste nueva fuerza y confianza en sí mismo a pesar de que, en apariencia, había sido derrotado y había sufrido un cambio radical. Por otra parte, el contacto creador del cristianismo con estas ideas constantes de la tradición griega debe de haber dado al pensamiento cristiano la seguridad en su propia universalidad (catolicidad). La religión cristiana había asegurado desde un principio y había mantenido constantemente que era la verdad. Tal pretensión tenía por fuerza que medirse con la única cultura intelectual del mundo que había intentado alcanzar la universalidad y lo había logrado: la cultura griega que predominaba en el mundo mediterráneo. El sueño de Alejandro al fundar la ciudad que lleva su nombre había de realizarse ahora: dos sistemas universales —la cultura griega y la Iglesia cristiana— iban a unirse en la poderosa sobrestructura de la teología alejandrina.

En este momento, la fe cristiana empieza a participar en el gran proceso histórico del pensamiento griego y a unirse al ritmo continuo de su vida. Pues sería erróneo suponer que la helenización del pensamiento cristiano que vemos realizarse en este momento fue un proceso unilateral, sin relación alguna con las necesidades internas de la civilización griega tal como existía por entonces. La evolución de la mente griega desde los primeros tiempos revela —tras un periodo inicial de pensamiento mitológico— una tendencia creciente hacia la racionalización de todas las formas de la actividad y el pensamiento humanos. Su manifestación suprema fue la filosofía, la forma más característica y única del genio griego y uno de sus mayores títulos de grandeza histórica. El climax de este desarrollo fue alcanzado por las escuelas de Platón y Aristóteles. Los sistemas de estoicos y epicúreos que las siguen en la primera edad helenista son un anticlimax y muestran cierta decadencia de su poder filosófico creador. La filosofía se convierte en una serie de dogmas que, si bien están basados en cierta concepción del mundo y la naturaleza, tiene como primer propósito el ser una guía de la vida humana mediante las enseñanzas de la filosofía y el proporcionar una seguridad interior que ya no se encontraba en el mundo externo. Con ello, este tipo de filosofía cumple con una función religiosa. Para comprenderlo sólo se necesita recordar el himno a Zeus compuesto por el estoico Cleantes y la entusiasta alabanza que Lucrecio hace de su maestro Epicuro y de su doctrina. Tanto el epicureismo como el estoicismo —a pesar de oponerse en casi todos los aspectos restantes— tienen algo en común, a saber, el satisfacer una necesidad religiosa no racional y el tratar de llenar el vacío que dejó la antigua religión cultual griega de los dioses olímpicos. Pero el espíritu de fría investigación y de análisis crítico de las facultades cognoscitivas de la mente humana era todavía lo suficientemente fuerte para permitir a un pensador griego hacer el mayor ataque a este tipo de conocimiento de salvación como principio, y el resultado fue que el pensamiento filosófico griego terminó en un escepticismo heroico que negaba radicalmente toda filosofía pasada y presente y, dando un paso más allá, declaraba su completa abstención de toda declaración positiva acerca de lo verdadero y lo falso, no sólo respecto a la especulación metafísica sino también respecto a las ciencias físicas y matemáticas. En cierto sentido, la inteligencia griega nunca se recuperó de este golpe, y no produjo ya ninguna gran filosofía en el viejo sentido tras el surgimiento de la skepsís. Sin embargo, las escuelas filosóficas tradicionales fueron concertando poco a poco una extraña alianza de autodefensa y unieron sus fuerzas en una grande dlíance final, a la que contribuyeron platónicos, estoicos, pitagóricos y (en menor medida) aristotélicos. Esto sólo era posible si se hacían a un lado las diferencias, en las que tanto hincapié hacían los escépticos en sus polémicas, y se trataba de encontrar un terreno común. Sus exigencias sobre la certeza filosófica se habían hecho muy modestas. En tanto que las viejas escuelas seguían repitiendo sus argumentos, Cicerón mostró en su diálogo De natura deorum cómo la religión positiva, por ejemplo, la antigua tradición religiosa romana, podía sacar provecho del receloso escepticismo de los filósofos griegos; pues, como hemos visto, el culto Aurelius Cotta prefiere ser un escéptico en materia filosófica a aceptar los argumentos racionales en la teología estoica natural, en tanto que en lo que respecta al culto religioso positivo adopta simplemente la vieja tradición romana como parte integrante de todo el sistema político de la res publica. Pero aun en los casos en que los filósofos iban más allá de este límite y mantenían una posición metafísica más positiva, como lo hacían los estoicos y los platónicos, recurrían también a la antigua religión cultual aún existente y a la interpretación alegórica de sus mitos. También mostraban un interés especial por las religiones de los "bárbaros", sobre todo por las del Oriente, incluso la de los judíos con su culto sin imágenes. Las partes técnicas de la filosofía fueron haciéndose cada vez más un conocimiento esotérico, posesión de unos cuantos comentadores eruditos cuyas enormes obras nadie leía.((Esto se aplica, sobre todo, a los eruditos comentarios a las obras de Aristóteles, escritos en ininterrumpida sucesión por más de un milenio, desde que Andrónico de Rodas hizo la primera edición completa de las pragmateiai de Aristóteles en el siglo I A.C., convirtiéndose así en el segundo fundador de la escuela peripatética. Después ésta fue una escuela de comentadores.)) En tiempos de Cicerón, por ejemplo, ningún filósofo griego podía leer a Aristóteles (Cicerón, Tópica, 1, 3, "quod quidem minime sum admiratus eum philosophum rhetori non esse cognitum, qui ab ipsis philosophis praeter admodum paucos ignoraretur." - cuando menos eso dice, exagerando probablemente sólo un poco).  La forma literaria del pensamiento filosófico tenía que ponerse al alcance de la comprensión del público lector; así la forma sistemática fue cediendo cada vez más el lugar a la forma de ensayo o a la diatriba popular, y el acento se puso en los problemas teológicos. Musonio, Epicteto, Plutarco, el pseudo Longino, Dión de Prusa y el emperador Marco Aurelio —para no citar a Apolo-nio de Tiana y otras figuras igualmente extrañas— muestran esta tendencia, y aun los custodios de la tradición de clasicismo formal, como Aelio Arístides, consideraban que sus discursos necesitaban el tema de la religión, ya que esto era lo que la mayoría deseaba oír. No faltaban las sátiras, pero la aguda burla de Luciano es la excepción que confirma la regla. Da una imagen muy vivida de los excesos de la superstición y el fanatismo contemporáneos.((En la época clásica, cuando la retórica buscó un tema digno, Isócrates se volvió hacia la política. Pero en tiempos dei Imperio romano, durante los primeros siglos de nuestra era, la religión ocupó el lugar de la política en cuanto problema de importancia creciente para el mayor número de personas cultas. Al perderse la libertad política y cuando lo único que deseaba la mayoría era paz y orden, el individuo sólo pudo dar expresión a su vida interior y a su libertad personal en la religión, y aun estaba dispuesto a entregar su vida por sus convicciones religiosas —fenómeno al que es difícil encontrar paralelo en la época clásica de Grecia, si bien por entonces muchos pagaron con su vida su fe política.))

No es de sorprender, pues, el que aun la filosofía escolástica de aquella época siguiera esta tendencia general. Se refleja en una forma muy elocuente en la interpretación que la Academia platónica del siglo II d. c. —a la que por lo común se llama platonismo medio— da a la filosofía de Platón. Podría decirse, con justicia, que el gran renacimiento del platonismo que puede observarse por este tiempo en todo el mundo de habla griega no se debe tanto a la intensificación del estudio erudito que lo acompaña, cuanto al papel del "divino Platón" como suprema autoridad religiosa y teológica, papel que asumió en el curso del siglo n y que llegó a su punto culminante en el llamado neoplatonismo de la generación de Orígenes durante el siglo III.((Orígenes mismo, si bien fue contemporáneo de Plotino, el fundador de la escuela neoplatónica, parece representar más bien la etapa anterior en la historia del platonismo, es decir, el platonismo medio, tal como lo describe Porfirio; pues cuando éste da la lista de las obras sobre Platón usadas y citadas por Orígenes en sus cursos, menciona en especial los autores y títulos de ese periodo (siglo II); véase infra pp. 77 s.))

Ningún clasicismo meramente formal podía salvar a esa antigua civilización. La razón de su supervivencia como un todo fue el hecho de que incluía a Platón; de no haber sido por él, el resto de la cultura helénica podía haber muerto junto con los viejos dioses olímpicos. Los humanistas griegos comprendían su situación bastante bien, lo mismo que los filósofos de la Academia platónica, que sacaban provecho de la tendencia religiosa de este periodo.   No era suficiente con componer un nuevo tipo de solemne himno en prosa en honor de las antiguas deidades griegas —como lo hizo el retórico Arístides—, dando a cada una de ellas una interpretación filosófica a la manera alegórica de los estoicos; por ello, otros clasicistas infundieron a Platón, como un fuego interno, dentro del sistema cultural griego a fin de que le prestara un calor y una luz nuevos al frío mármol de las formas nobles.  Lo que ellos entendían por filosofía platónica no era una epistemología ni las teorías sociales de la República, que aún contenían mucho del tenso espíritu de la antigua ciudad-Estado para hombres que vivían ahora como subditos bajo la pacífica administración del Imperio romano. Las Ideas de Platón —que fueran atacadas por Aristóteles como la esencia misma de la filosofía de su maestro— eran interpretadas ahora como pensamiento de Dios, a fin de dar a la teología platónica una forma más concreta.((Ya en Filón de Alejandría encontramos esta teoría, pues éste, como teólogo judío, debe de haberse sentido inclinado hacia esta versión. En la escuela platónica propiamente dicha se presenta muy tardíamente con Albino (llamado por error Alcino en la tradición manuscrita), notable representante de la escuela en el siglo II d. c. y autor de una Introducción a la filosofía platónica que aún existe. En ella se da por supuesta esta interpretación; cf. cap. 11, en la edición de Platón hecha por C. F. Hermann, vol. VI, Appendix Platónica. Sin embargo, haremos bien en recordar lo mucho de la tradición griega de ese periodo que se ha perdido. Parece correcto suponer que esta interpretación de las Ideas platónicas surgió con anterioridad en la escuela platónica y no en Filón.))

Clemente y Orígenes crecieron dentro de este sistema cultural. No sólo dominaba las escuelas filosóficas de su tiempo sino también la paideia helenista tradicional. Porfirio, el neoplatónico sirio, no derivó su fe platónica de Plotino, su maestro en filosofía, a quien más tarde conoció en Roma. La adquirió en la fuente misma de la cultura y la educación clásicas, en Atenas, en la escuela del retórico Longino, quien, de acuerdo con Plotino, no era filósofo sino el mayor filólogo de su época. ((J. Bidez, La vie de Porphyre le philosophe néoplatonicien, Gante,  1918, pp.  34 ss.   Porfirio modificó más adelante algunos de sus conceptos sobre Platón bajo la influencia de Plotino, en especial su opinión acerca del problema de si las Ideas platónicas existen fuera del Nous o en él. Esto pone de manifiesto que Porfirio se había formado sus conceptos sobre Platón con anterioridad, en la escuela de Longino en Atenas. Por ello, cuando más adelante los cambió en ciertos puntos, hubo un intercambio de escritos entre Longino y la escuela de Plotino, incluso del propio Porfirio. El juicio de Plotino acerca de la calidad de Longino como filósofo se encuentra en la Vita Plotini, cap. 14, de Porfirio. Lo importante, desde nuestro punto de vista, es el hecho de que las enseñanzas del clasicista Longino, que se iniciaban con Homero, se centraran y culminaran en Platón. Éste era un nuevo tipo de erudición clásica. Longino se había sentido atraído por esta interesante combinación de la paideia literaria y el estudio de Platón y la filosofía griega clásica del pasado gracias a Ammonio Sacas, el hombre que inició la escuela del neoplatonismo y cuyos discípulos fueron no sólo Plotino y Longino, sino el cristiano Orígenes. Porfirio habla de otro Orígenes, un pagano que también fue discípulo de Ammonio y que publicó algunas obras. El propio Ammonio no escribió.))

Tanto la filosofía como la filología se inclinaban hacia la misma dirección. Iniciaban sus enseñanzas con Homero y las terminaban con Platón, cuyos diálogos eran leídos y explicados.((Porfirio mismo escribió una obra extensa en muchos volúmenes, Quaestionae Homericarum (ed. H. Schrader, Leipzig, 1882), que a juicio de J. Bidez debiera colocarse en su periodo ateniense y considerarse como fruto de sus estudios con Longino. Pero aunque esto sea cierto, su orientación posterior hacia una forma más concentrada de los estudios platónicos bajo la influencia de Plotino en Roma no puede ser considerada como una conversión y no significó un abandono de Homero. Los discípulos de los neoplató-nicos, en parte de origen oriental (del Cercano Oriente), necesitaban en forma apremiante el estudio de Homero, a fin de poder comprender a Platón en su ambiente helénico propio, tal como les sucede a los filósofos modernos. De hecho, Homero era enseñado en la escuela neoplatónica por Proclo y Jámblico y nunca pudo haber sido retirado de ella, ni aun en tiempos de Porfirio, quien dedicó varios volúmenes al gran poeta. Durante siglos, Homero había sido sinónimo de lo que el griego medio entendía por paideia, según podemos ver en las novelas griegas escritas en tiempos del helenismo. La adición de Platón amplía el concepto tradicional y da un lugar central en la paideia antigua tardía a la necesidad de una Weltanschauung. Resulta fácil ver que esto era tanto una necesidad genuina como una medida defensiva a fin de contrarrestar la creciente influencia de las religiones orientales, el cristianismo entre ellas, que daban el primer lugar en su educación a la sabiduría religiosa. En la historia anterior de la paideia griega, Platón fue el primero en hacer esto, a su manera filosófica. Por ello, ahora se volvía a él a fin de llenar esta laguna de la educación griega tradicional.))

Llevaban a sus discípulos por el camino de esa espiritualidad que es el eslabón común de todas las religiones superiores de la Antigüedad tardía. Todas las tradiciones —paganas o cristianas— eran reinterpretadas a partir de esta fuente de sentimientos religiosos, a fin de hacerlas aceptables a los hombres de la nueva época. Recordaron entonces que fue Platón quien hizo visible por primera vez el mundo del alma a la mirada interior del hombre, y comprendieron en qué medida tan radical había cambiado este descubrimiento la vida humana. Así, Platón se convirtió en el guía de ese camino ascendente, pues él les hacía volver la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inmaterial en que habían de hacer su morada los miembros más nobles del género humano.