===== Platão e os Poetas =====
//GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.//

1. Todo escrito filosófico contém, por mais difícil que seja detectá-lo, um fio polêmico, pois quem filosofa não está em consonância com os modos de pensar do mundo anterior e contemporâneo, de modo que as discussões platônicas frequentemente não apenas se dirigem a algo, mas também se voltam contra algo, como observou Goethe.

2. Na República, obra que desenvolve uma ordem ideal para o Estado e seu programa educacional, Homero e os grandes dramaturgos áticos são condenados ao exílio permanente, dificilmente encontrando-se em outro filósofo negação tão completa do valor da arte, sendo essa recusa da poesia clássica antiga um dos problemas mais difíceis e desagradáveis enfrentados pelo espírito alemão em sua assimilação do mundo antigo, justamente porque a arte e a poesia gregas foram tomadas pelo humanismo estético clássico e romântico alemão como epítome da Antiguidade, e o próprio Platão, crítico hostil dessa arte, foi sentido pelos românticos como uma das mais esplêndidas encarnações do gênio poético grego.
  * A pesquisa erudita resultante dessa revitalização do ideal clássico investigou a lei própria de forma que rege as composições dialógicas platônicas, descobrindo nelas a síntese artística de todos os elementos formais que definiram o desenvolvimento literário de Homero à tragédia e comédia áticas, sendo Platão o único a satisfazer a exigência estabelecida no Symposium, na discussão noturna entre Sócrates, o trágico Agatão e o cômico Aristófanes, de que o verdadeiro trágico deve ser também o verdadeiro cômico, situação corroborada pela tradição antiga segundo a qual Platão, jovem, compôs tragédias.

3. A mesma tradição relata que Platão queimou essas tentativas juvenis ao tornar-se discípulo de Sócrates, e compreender esse relato é compreender sua crítica aos poetas, não devendo ser interpretado como descoberta de seu verdadeiro talento, mas antes como reconhecimento de que, sendo verdadeiro o relato e não mera formulação fictícia de sua crítica tardia, Platão não descobriu faltar-lhe capacidade de ser grande poeta, mas sim faltar-lhe o desejo, pois o encontro com Sócrates, como epifania mesma da filosofia, revelou-lhe que ser poeta já não valia a pena.

4. Deve existir uma medida do valor da poesia distinta daquela com que estamos familiarizados e que Platão emprega para opor-se tão duramente aos poetas clássicos, sendo no livro 10 da República expostas as razões da rejeição do amado Homero: não ter fundado Estado melhor que Cárondas ou Sólon, não ter descobertas engenhosas como Tales ou Anacársis, não ter influência na esfera privada como Pitágoras, nem comparar-se aos grandes sofistas como educador, vivendo antes uma existência instável de rapsodo, padrão que já não nos disporíamos a aplicar nem a poetas nem a filósofos como medida de significação intelectual.

5. Impõe-se alcançar nova compreensão desse padrão platônico para avaliar sua decisão contra a poesia, não devendo tal decisão ser descartada como função de um momento histórico distante e irrelevante, pois ao queimar suas tragédias Platão não resolve uma disputa eterna sobre a prioridade entre filosofia e arte, mas reconhece que, na hora de sua decisão, a filosofia socrática não pode ser contornada, falha que também os poetas compartilham ao não enfrentarem essa necessidade.

6. Nas observações da Apologia sobre como Sócrates testou o oráculo de que ninguém era mais sábio que ele, examinando estadistas, poetas e artesãos, e encontrando-os todos ignorantes, distingue-se o interrogatório aos poetas: embora estes não saibam responder o que é a verdadeira virtude, suas obras poderiam conter resposta válida, confirmando eles o dito de Delfos apenas na medida em que se creem grandes sabedores, quando na verdade, tal como videntes e intérpretes de oráculos, falam apenas por inspiração divina, sendo sua poesia porventura sempre profética, mas eles próprios menos qualificados que qualquer ouvinte para interpretá-la.
  * Diversas passagens (Leis, Íon) descrevem o poeta como fora de si sobre o tripé das musas, deixando fluir livremente o que nele entra, forçado por sua arte mimética a criar personagens que se contradizem, e como quem colhe o mel de seus cantos das fontes das musas sem saber o que ele mesmo diz, pois só cria quando tomado pelo deus e sem consciência.

7. Esse reconhecimento do [[f>e:enthousiasmos|enthousiasmos]] poético carrega ambiguidade perigosíssima, predominando, apesar da descrição radiante do poeta, tom básico de ironia e crítica, pois, sendo a poesia loucura e possessão divinas, não é de todo modo saber, não sendo [[f>t:techne|techne]] capaz de justificar-se e à sua própria verdade, permanecendo as imagens de vida evocadas pelo poeta enigmas equívocos como a própria vida, das quais Sócrates não pode aprender a verdadeira arte de viver que busca, soando por isso irônico chamar os poetas de "pais da sabedoria" quando na verdade se contesta que Homero tenha "educado toda a Grécia".

8. Ainda assim não é só isso o que há no tratamento platônico do enthousiasmos poético, pois Sócrates não pretende de fato decidir se os "homens divinos" dizem a verdade, sabendo apenas de sua própria ignorância e da ignorância de seus interlocutores, exigindo o "sim e não" dessa ironia que se investigue filosoficamente o que poderia justificar sua crítica a Homero.

9. Platão reprova Homero, primeiramente, por sua imagem antropomórfica dos deuses, que nas alturas de sua existência olímpica brigam, transgridem e conspiram tal como os homens, e, em segundo lugar, resiste à imagem homérica do Hades, que necessariamente desperta o medo da morte, opondo-se ao excessivo pranto pelos mortos, ao excessivo escárnio e riso, e às paixões e desejos desenfreados de deuses e heróis.

10. Tudo isso parece antes crítica ao mito tal como existe em Homero do que crítica à poesia em si, não estando Platão sozinho nessa crítica, tendo como predecessores Xenófanes, Heráclito, Pitágoras e Anaxágoras, e sobretudo os poetas posteriores, Píndaro e os trágicos, que purificaram e exaltaram a imagem dos deuses e heróis edificando sobre os antigos mitos, ao rejeitar expressamente a forma tradicional da lenda e extrair deles novas verdades morais e políticas, seguindo uma necessidade intrínseca à produção poética.

11. À vista dessa crítica aos deuses e heróis homéricos, poder-se-ia pensar que Platão seria o último de uma linhagem de críticos filosóficos e poetas que refundem os antigos mitos, o mais radical purificador da grande tradição mítica, alinhado ao motivo pedagógico dos poetas pós-homéricos, que rejeitam os relatos tradicionais dos delitos e vícios dos deuses como mentiras de aedos, tendo apenas ido além no rigor de uma exigência que os próprios poetas já reconheciam.

12. A crítica platônica vai, porém, infinitamente além, atingindo também o drama, pois Platão aplica seu padrão crítico desmedido tanto à forma do mito quanto à forma da poesia, sendo toda apresentação imitativa, na medida em que exibe algo além de um ethos exemplar, descartada, restando quase nada da poesia homérica.
  * Ao converter deliberadamente, na abertura clássica da Ilíada, o discurso direto de Crises em discurso indireto (República 394a), Platão intensifica o elemento provocador de seu ataque, exemplo malicioso intencional, pois, se a norma aí estabelecida fosse seguida à risca, toda a abertura da Ilíada teria de ser purificada de todo discurso direto, tornando compreensível que Platão rejeite também todo o drama ático e censure impiedosamente os elementos musicais gregos, melodia e ritmo, de modo que só restem cantos ditirâmbicos em louvor aos deuses, heróis e virtudes.

13. Ao final da República, Platão retoma o tema da expulsão dos poetas e repete, ainda mais duramente, a exigência de exílio, sendo os motivos que apresenta sérios e convincentes na aparência, mas servindo apenas para acentuar, e não diminuir, o caráter provocador do argumento, começando Sócrates a acertar contas com Homero com grande hesitação, inibido pelo amor de infância e pelo respeito e encantamento que ainda sente por ele, hesitação que só torna mais evidente a enormidade e violência desse ajuste de contas, sendo o poeta classificado entre os artesãos, tido por sofista e mágico produtor de aparências enganosas, e, pior, arruinador da alma ao despertar nela toda a gama de paixões, exigindo-se por isso exilar do Estado todas as "doces musas".

14. Fica claro que o motivo desse ataque chocante a Homero e aos poetas ultrapassa o senso de responsabilidade pedagógica que movera filósofos e poetas anteriores a purificar os mitos tradicionais, não sendo mais crítica poética do mito, pois Platão, ao contrário dos poetas, não preserva a poesia antiga numa forma purificada pela crítica, mas a destrói, atacando com isso os fundamentos da cultura grega e a herança legada pela história grega, o que se poderia esperar de um racionalista amúsico, mas não de quem nutre sua obra em fontes poéticas e exerceu fascínio poético sobre a humanidade por milênios, suscitando a pergunta se sua incapacidade de fazer justiça aos poetas não seria expressão da antiga rivalidade entre poetas e filósofos.

15. É equivocado minimizar o caráter provocador e paradoxal dessa crítica, embora Platão aluda ele mesmo a essa antiga contenda para assegurar que sua crítica não a reflete, e embora sua crítica ao mito homérico tenha predecessores igualmente radicais, sendo certo também que seus argumentos contra a poesia soam mais estranhos ao leitor atual, já não familiarizado com o papel dos poetas na educação grega, quando se justificava todo saber recorrendo a Homero, e a escuta poética cedera à alegorização fantasiosa e à exegese minuciosa.
  * Também é equivocada a defesa de que sua crítica não visaria a poesia como tal, mas apenas a uma forma contemporânea degenerada, pois são justamente Homero e os grandes trágicos que fascinam Sócrates e seus amigos, sendo igualmente inútil, para compreender a questão, tomar Platão como metafísico da doutrina das ideias e derivar logicamente daí sua crítica aos poetas, sendo antes sua atitude expressão consciente de uma decisão tomada em favor de Sócrates e da filosofia, contra toda a cultura política e intelectual de seu tempo.

16. Toda interpretação do pensamento platônico aqui depende do contexto em que ocorre a expulsão dos poetas do sagrado templo da vida grega, sendo equivocada de saída qualquer interpretação que negligencie esse contexto e julgue afirmações isoladas, como se a posição de Platão sobre a arte estivesse ali explicitamente articulada em forma de apologia que permitisse amar os poetas tanto quanto seus adversários, quando na verdade o sentido dessa crítica só pode ser estabelecido a partir do lugar em que ocorre: dentro do programa de educação dos guardiões desse Estado erigido em palavras.

17. Na Carta Sétima, Platão relata como veio a abster-se da ação política prática e como, após longa espera pelo momento certo, percebeu que o renascimento do Estado só poderia ser trazido pela filosofia, pois não apenas sua cidade natal, mas todos os Estados existentes, estavam mal constituídos e quase incuráveis, sendo a República expressão desse insight, ao estipular que filósofos devem tornar-se governantes, pois só a filosofia pode pôr em ordem os assuntos do Estado.

18. Tudo o que se diz na República sobre a ordem do Estado subordina-se a essa exigência e serve de justificação para ela, perdendo-se sua seriedade se o programa educacional e a ordenação do Estado forem tomados literalmente, pois se trata de um Estado no pensamento (Gedankenstaat), e não de qualquer Estado terreno, um "paradigma no céu" para quem quer ordenar-se a si mesmo e sua própria constituição interior, cujo único fundamento de ser é permitir que alguém se reconheça nesse paradigma como base sobre a qual se constrói a realidade do Estado.

19. Assim a purificação platônica da poesia tradicional só se compreende em relação ao propósito de toda essa constituição paradigmática, não devendo ser tomada literalmente, como instrução para reconstruir a educação existente, sendo a própria exigência de que parte totalmente irrealista e desmedida quando medida contra as reivindicações usuais da importância pedagógica da poesia, pois o mais significativo em educação nunca se atribui a meios específicos de instrução, mas às "leis do Estado" e, sobretudo, às suas leis não escritas, ao ethos que secretamente molda os seres humanos.

20. Diante disso, a censura platônica à poesia parece trair o viés moralista de um purista intelectual, pois se atribui à poesia um fardo que ela não pode nem precisa carregar, exigindo-se que seu conteúdo, purificado, produza sozinho efeito educacional, sem que exista um ethos vigente na vida comunitária capaz de guiar e definir o efeito da palavra poética, sobrecarga só explicável pelo motivo crítico subjacente ao discurso platônico: o insight socrático de que um ethos político vinculante, capaz de garantir a aplicação e interpretação corretas da poesia, já não existia desde que o sofismo passara a definir o espírito da educação.
  * Para os sofistas, a justiça é apenas convenção dos fracos que protege seus interesses, sendo os princípios éticos válidos não em si mesmos, mas como forma de mútua vigilância, adotados por desconfiança e medo, e não como justiça intrínseca a si mesmo, revelando as declarações de Cálicles e Trasímaco de que a força faz o direito a mentalidade subjacente a todo sofismo.

21. Quando essa verdade impregna o espírito de um Estado, o efeito pedagógico positivo da poesia converte-se em seu oposto, e a quem tem os ensinamentos de Trasímaco e demais sofistas nos ouvidos, o mundo poético que por gerações fornecera modelos de humanidade superior passa a atestar o próprio espírito pervertido, responsabilizando o discurso de Adimanto, no início do livro 2, os próprios poetas pelo enfraquecimento do senso de justiça, ao recomendá-la às crianças não por si mesma, mas pelas vantagens que traz.

22. Cabe então a Sócrates cantar o verdadeiro louvor do justo e do reto, tarefa que ninguém mais, sobretudo os poetas, pode cumprir, devendo o "Estado" platônico propor a verdadeira louvação de uma justiça vitoriosa sobre a perversão sofística de seu sentido, não sendo o justo o direito que alguém tem contra outro, mas o ser justo: cada um justo por si mesmo e todos justos em conjunto, existindo a justiça não quando cada um vigia o outro, mas quando cada um vigia a si mesmo e guarda o justo ser de sua constituição interior.

23. No Estado ideal que Sócrates então desenvolve, a tradição poética é purificada até a eliminação total da herança antiga, para que não restem mais testemunhas em apoio às perversões sofísticas da verdade, devendo o próprio excesso dessa purificação, que excede mil vezes os sonhos mais ousados de qualquer moralista-pedagogo, ensinar-nos o real sentido dessa reordenação da educação: não mostrar como a poesia deveria ser num Estado real, mas revelar e despertar as próprias forças formadoras do Estado, motivo pelo qual Sócrates ergue um Estado em palavras, cuja possibilidade só é dada na filosofia.

24. A exposição desse Estado ideal na República serve, assim, à educação do ser humano político, mas a obra não é manual de métodos e materiais educacionais nem aponta ao educador o objetivo do processo educativo, havendo por trás dela um verdadeiro Estado educacional, a comunidade da Academia platônica, cujo propósito a República exemplifica: uma nova descoberta da justiça na própria alma e, assim, a formação do ser humano político, educação que, longe de ser manipulação total da alma rumo a meta predeterminada, é em si mesma nova experiência da justiça, vivendo do questionamento tão somente.

25. A crítica platônica aos poetas deve, assim, ser interpretada em termos das duas faces que a República apresenta, de um lado a rigorosa constituição utópica do Estado, de outro a crítica satírica dos Estados existentes, dando a própria desmedida dessa crítica evidência tangível do propósito de Platão: promover a educação possível, isto é, real, do ser humano político mediante a apresentação de uma [[f>p:paideia|paideia]] impossível, cuja capacidade ilimitada deriva inteiramente de si mesma e em nada de um ethos dado, antítese daquilo que os gregos daquele tempo, e nós hoje, entendemos por educação e cultura, o "cultivo do especificamente humano em todas as esferas da vida".

26. Ao rever, no início de sua crítica aos poetas, as formas de paideia, Platão declara não se poder encontrar formas melhores que as legadas pelo passado, música para a alma, ginástica para o corpo, mas essa piedosa adesão à longa tradição educacional grega esconde a censura ímpia e inflexível à grande tradição poética que temos investigado, e ao perguntarmos o que poderia justificar tal inflexibilidade, vemos com clareza o abismo intransponível que separa a paideia platônica de toda educação existente, seja pelos costumes dos antepassados, seja pela sabedoria dos poetas ou pela instrução dos sofistas.
  * A paideia platônica não é o cultivo tradicional da habilidade musical e da agilidade física na criança, nem o entusiasmo dos jovens por modelos heroicos do mito e da poesia, nem o cultivo da sabedoria política e prática por meio de tal reflexo da vida humana, mas antes a formação de uma harmonia interior na alma, harmonia entre o áspero e o brando, entre o volitivo e o filosófico.

27. Essa descrição pode lembrar o ideal humanista da "personalidade harmoniosa" formada pelo desenvolvimento de todo o potencial humano, ideal estético a ser alcançado por uma "educação estética da humanidade", mas para Platão harmonia significa o afinar de uma dissonância inerente ao homem (República 375c), sendo a educação a unificação do irreconciliável, a cisão entre o bestial e o pacífico no ser humano, não sendo os guardiões, por natureza, justos, de modo que bastasse desenvolver seu "potencial", mas necessitando a paideia articular num ethos unificado o que, segundo seu potencial, necessariamente se cindiu em dois, sendo a classe dos guardiões, propriamente falando, a classe de todos os seres humanos.

28. A "cidade dos porcos", aquele idílio de Estado vegetativo saudável que Platão descreve com mistura inimitável de nostalgia e sátira, no qual paz e pacifismo estão automaticamente presentes porque cada um, fazendo o que é justo e necessário a todos, faz o que é justo, esse Estado, embora estritamente organizado para prover necessidades, jamais poderia existir na história humana e não constitui, portanto, ideal genuíno para a humanidade, pois, sem história, carece de verdade humana.
  * Ao contrário dos animais socialmente organizados, como as formigas, cujos impulsos sociais se satisfazem com uma ordem finalística que provê apenas o necessário à vida, o homem não é mera criatura natural, mas ser pródigo que deseja ultrapassar suas circunstâncias presentes, transcendendo por si mesmo o seu Estado à medida que suas necessidades crescem, e como consequência última desse crescimento desenfreado surge a classe dos guerreiros e, com ela, o fenômeno especificamente humano: a existência política.

29. O trabalho do guerreiro é o único não voltado à produção de algo necessário nem consistente em mero exercício de uma habilidade, exigindo-se dele que seja livre e desapegado de sua obra, capaz de distinguir amigo de inimigo, sendo sua habilidade, em essência, saber quando, onde e contra quem deve ou não aplicar seu ofício, de modo que seu ser é o de um guarda, sendo o guerreiro também guardião.
  * Guardar significa tanto guardar por alguém quanto guardar contra alguém, e guardar por alguém significa ter poder sobre ele e usar esse poder a seu favor, e não contra ele, implicando o ser guardião confiabilidade e autocontenção, além de amar o amigo justamente por ser amigo, mesmo quando faz algo mau, e odiar o inimigo mesmo quando faz algo bom, justamente por ser inimigo, sendo essa unidade de naturezas opostas figurada na metáfora do cão de guarda leal, amigo do que lhe é conhecido, e portanto, literalmente, filósofo.

30. É objetivo da paideia promover essa unificação que impede o ser humano de tornar-se animal de rebanho domesticado (escravo) ou lobo rapace (tirano), pois o potencial de ser humano entre humanos, ou seja, ser político, depende dessa unificação das naturezas filosófica e marcial nele, potencial não dado por natureza, já que o homem só se torna ser político na medida em que resiste às tentações do poder provenientes da bajulação, aprendendo a distinguir o verdadeiro amigo do falso e o verdadeiramente justo das aparências lisonjeiras, distinção possibilitada pela filosofia, que ama o verdadeiro e resiste ao falso, sendo por isso a filosofia o que torna possível o homem como ser político.

31. A ideia platônica de paideia incorpora, assim, os insights do iluminismo sofístico sobre a periculosidade do homem e sua vontade tirânica de independência, demonstrando Platão que o potencial filosófico do homem é igualmente fundamental, não se fundando a justiça do Estado negativamente na fraqueza dos indivíduos que os leva, por prudência, a um contrato, mas sendo o ser humano político em sentido positivo, capaz de elevar-se acima de sua autoafirmação, capaz de ser para os outros, sendo o guardião guardião da justiça apenas quando guarda a si mesmo.

32. Assim os elementos conflitantes no homem devem ser reconciliados e unificados sem lhe roubar o poder, e os poetas avaliados, suas "mentiras" — pois só mentiras contam — julgadas belas ou não conforme promovam ou impeçam essa reconciliação, não devendo mais cantar as histórias homéricas e hesiódicas de deuses que brigam e enganam uns aos outros e aos homens, nem nada de desanimador ou desmedido em heróis ou homens, para que ninguém, tomando tais histórias como exemplo, se torne tolerante com suas próprias injustiças, devendo o verdadeiro canto poético da vida humana proclamar sempre que só o justo é feliz.
  * Quando propriedade comunitária, vida comunitária, mulheres e filhos comuns são tornados regra para os guardiões e para toda educação musical e ginástica, e até a geração das gerações futuras deve ser determinada por número calculado de modo místico e profundo, tudo isso indica que esse Estado educacional não é proposta de nova ordenação real do homem ou do Estado, mas ensina sobre a própria existência humana e os impulsos básicos que tornam possível fundar um Estado.

33. A paideia platônica destina-se, assim, a contrabalançar a força centrífuga exercida pelo iluminismo sofístico sobre o Estado, desenvolvendo sua crítica da poesia esse contrapeso em forma de crítica explícita à paideia existente e à sua confiança na natureza humana e na instrução puramente racional, opondo a ela uma poesia radical e arbitrariamente purificada, já não reflexo da vida humana, mas linguagem de uma mentira intencionalmente embelezada, destinada a exprimir pedagogicamente o ethos vigente no Estado purificado.

34. No livro 10, Platão repete sua crítica à poesia e justifica banir do Estado toda poesia imitativa, sendo essa crítica, ao mesmo tempo, justificação última para seus próprios escritos, dirigindo-se aparentemente contra a própria ideia de poesia com argumentos ainda mais estranhos à consciência moderna, que vê na apresentação simbólica da arte a mais profunda revelação de uma verdade inapreensível por conceito algum, vendo Platão a arte essencialmente como imitação, desenvolvendo Sócrates seu argumento a partir do pintor, colocando poeta e pintor sob a rubrica de "artesãos".
  * Numa hierarquia que sobe da imagem ao objeto produzido e deste à ideia, a imagem ocupa o nível mais baixo, sendo o próprio objeto produzido pelo artesão apenas cópia obscurecida da ideia, um entre muitos exemplares, de modo que o pintor, ao copiar tal exemplar como aparece sob um aspecto entre muitos possíveis, é decididamente imitador da mera aparência, e não da verdade, tornando-se sua arte tanto mais "enganosa" quanto melhor a execução.

35. O argumento platônico não pretende ser teoria das artes plásticas, mas mesmo assim requer precisamente essa analogia esclarecedora, pois a pretensão da poesia é elevadíssima: não sendo arte plástica que forma imagens em material alheio, o poeta faz de si mesmo o instrumento de sua arte, formando pela fala não coisas, mas, sobretudo, o próprio ser humano como este se expressa em sua existência, sendo essa a base de sua pretensão pedagógica, pretensão que precisa ser questionada: compõe o poeta seus poemas com conhecimento de todas as ciências humanas e, sobretudo, do autoconhecimento humano (paideia, arete), ou não?

36. Só o poeta que realmente compreendesse a educação e a arete humana se dedicaria plenamente a elas, em vez de contentar-se com louvações inócuas, sendo apenas levados a sério os poetas que não tomam sua escrita poética como fim último, razão pela qual Homero falha no teste que Sólon, por exemplo, passa: o de ter efetivamente moldado a vida humana, revelando-se seu jogo poético mera pretensão de saber que ofusca com o brilho colorido de sua linguagem, saber que, quando a fala poética decorativa é despida por um Sócrates que pergunta aos poetas o que realmente querem dizer, mostra-se vazio, como rostos que pareciam belos na juventude mas se revelam sem beleza real perdido o encanto da mocidade.

37. Constitui-se aqui a "segunda metade" do argumento contra a pretensão pedagógica dos poetas: além de não possuírem conhecimento real dos homens e do Belo, à semelhança dos artesãos que devem antes aprender as regras do ofício com quem sabe usar as ferramentas, os poetas, ao contrário destes, sequer sabem fazer corretamente aquilo em que se dizem sabedores, apresentando a existência humana não como o belo ou mau que ela é, mas apenas como aparece bela à multidão, que nada sabe, deslocando-se assim, tal como o pintor toma por guia a aparência das coisas a distância, a representação poética da existência humana para longe das dimensões reais da natureza humana.

38. Embora Platão não o diga expressamente, essa crítica à arte poética implica ruptura com toda a tradição educacional que sempre apresentara as verdades morais de cada época usando modelos dos heróis homéricos, tornando-se manifesta essa ruptura na conclusão crítica que Platão extrai, sendo o objeto real de sua crítica não as formas degeneradas da arte contemporânea, mas a moralidade e educação moral contemporâneas, estabelecidas sobre as formulações poéticas da moralidade antiga, e que, aderindo a formas morais envelhecidas, se encontravam indefesas contra as perversões arbitrárias trazidas pelo espírito do sofismo.

39. Ao afirmar que a poesia falseia e engana, Platão o entende sobretudo como crítica da realidade estética das obras de arte, medindo-as pelo conceito de realidade verdadeira, sendo essa crítica aparentemente ontológica dirigida, acima de tudo, ao conteúdo da poesia, ao ethos que ela representa, no qual, fatalmente, virtude e felicidade são postas em oposição, justaposição que só pode resultar de concepção falsa de virtude e felicidade que as faz parecer incompatíveis.

40. Sócrates reforça e completa sua crítica da poesia com uma crítica de seu efeito, repetindo e aprofundando os motivos anteriores, apontando que é justamente o poder que a poesia tem de encantar e impressionar que a torna inimiga do verdadeiro propósito educacional e destrutiva do ethos correto.

41. A corrupção da alma é consequência inevitável do engano: a ilusão criada pelo pintor ofusca a visão e faz a coisa parecer ora de um jeito, ora de outro, até que um homem de ciência matemática estabeleça as verdadeiras dimensões da coisa medindo, contando e pesando, sendo o poeta, como o pintor, ignorante das verdadeiras medidas daquilo que retrata, das medidas do bem e do mal, criando, assim como o pintor lança dúvidas sobre o real e o irreal, desconcerto e languidez enervante na alma do espectador ao evocar as paixões humanas voláteis.
  * O poeta que deseja impressionar a multidão é levado, tanto pelo gosto de seu público quanto por sua própria natureza, ao que é opulento e vívido, isto é, às tempestades mutáveis dos sentimentos humanos, afastando-se da disposição constante daqueles que, seja qual for seu destino, preservam a energia tranquila que nasce da resolução, sendo o que se presta à representação poética, gestos e expressões das paixões, superficial e inverídico se medido contra o verdadeiro ethos, repetindo a arte, assim, o que na realidade já é a "hipocrisia da vida" (Hegel).

42. A arte repete essa hipocrisia, porém, de modo insinuante, como imitação aparentemente inócua, residindo o essencial dessa crítica no mau efeito de seus encantos sobre a alma humana, sendo toda imitação imitação de outra pessoa, cuja intenção, quando estruturada como apropriação de algo para si, não visa de fato ao outro imitado, mas ao interesse de como se faz certa coisa, não sendo o objetivo de tal imitação imitar, mas aprender a fazer algo por si mesmo.

43. Quem realmente imita e apenas imita, na mímica, deixa de ser si mesmo, dando-se um caráter alheio, mas mesmo assim apenas imita o outro, sem se tornar ele, implicando essa imitação uma cisão do eu, orientando-se para o exterior de outrem e copiando seus gestos superficiais acidentais, o que, se feito com seriedade, implica afastar-se de si, esquecimento de si mesmo.
  * Quando a intenção de tornar-se semelhante a outrem se cumpre inteiramente, como no ator plenamente imerso em seu papel, já não temos simples imitação de um exterior alheio, mas exteriorização de si, autoalienação, exprimindo o ator, em todos os seus gestos, uma natureza interior que não lhe é própria, cumprindo-se todo o esquecimento de si na imitação como autoalienação, e mesmo quem apenas observa tal imitação sem agir cede, por simpatia, ao imitado, esquecendo-se de si ao vivenciar vicariamente o outro.

44. Esse efeito da representação mimética permanece fundamentalmente o mesmo mesmo em modos de apresentação poética menos sugestivos que a atuação, apresentando a República o efeito da imitação: o encanto da imitação e o prazer nela sentido são forma de autoesquecimento mais pronunciada quando o representado é ele próprio o autoesquecimento, isto é, a paixão.

45. Essa crítica à poesia mimética vai, assim, muito além do que parecia inicialmente, não criticando apenas o conteúdo falso e perigoso da arte mimética ou a escolha de um modo de representação indecoroso, mas sendo ao mesmo tempo crítica das consequências morais da "consciência estética", pois a própria experiência do autoesquecimento ilusório na imitação já é, em si, a ruína da alma, tendo a análise mais profunda da constituição interior da alma revelado que o autoesquecimento estético abre caminho para que o jogo sofístico com as paixões infiltre o coração humano.

46. Surge então a questão de se existe alguma representação poética imune a esse perigo, e, quando Platão, mantendo a ideia de educação pela poesia, afirma que sim, a nova questão é em que sentido essa nova poesia ainda pode ser chamada de imitação, encontrando-se a chave dessa questão decisiva, para toda a obra platônica, na observação de que só resiste à crítica a poesia que consiste em hinos aos deuses e cantos de louvor a homens bons.
  * Nesses cantos representa-se poeticamente algo "irreal", aparecendo deuses e homens como falantes em imitação no sentido estrito, mas essa poesia difere da representação sugestiva do restante da poesia, sendo representação em louvor de alguém, e no cântico de louvor, e na forma que transcende o plano humano, o hino aos deuses, não há o perigo daquela autoalienação induzida pelo jogo mágico e potente da poesia, pois no louvor nem quem louva nem aquele diante de quem se louva é esquecido, estando ambos sempre presentes e expressos como são em si mesmos.

47. Quem louva se dirige tanto a si mesmo quanto a quem louva, e em certo sentido também a quem é louvado, falando daquilo que a todos vincula e a todos confere obrigação comum, professando quem louva um compromisso, pois no louvor manifesta-se o padrão pelo qual avaliamos e compreendemos nossa existência, sendo a representação de um exemplo em que se torna evidente o padrão que todos compartilhamos mais do que drama e mais até que representação de algo exemplar: um modo de dar ao modelo nova eficácia por meio da própria representação.
  * O canto de louvor, em essência, na forma de jogo poético, é linguagem compartilhada, linguagem de nossa preocupação comum, a linguagem poética dos cidadãos do Estado platônico, embora, como toda poesia, seja mimese de algo produzido, sendo no verdadeiro Estado, o Estado da justiça, tal representação um compromisso professado com o espírito compartilhado por todos, celebrado em jogo leve o que verdadeiramente se leva a sério.

48. Que forma poética deveria tomar o louvor da verdadeira justiça quando o vínculo comunitário formado nos costumes e modos de vida do Estado já não é sentido, e a fidelidade a ele já não pode ser professada em canto de louvor, e que forma deve assumir esse canto em Estados quase incuráveis, para que, mesmo como representação, seja louvor genuíno, linguagem do que a todos concerne — nessa pergunta descobre-se precisamente o lugar dos diálogos platônicos em seu empreendimento intelectual.
  * Quando a justiça permanece apenas como certeza interior na alma, já não identificável claramente com nenhuma realidade dada, e seu conhecimento precisa ser defendido contra os argumentos de uma nova consciência "esclarecida", a discussão filosófica sobre o verdadeiro Estado torna-se o único verdadeiro louvor da justiça, e o único modo válido de representá-la torna-se o diálogo platônico, canto de louvor que afirma o que a todos concerne e que, ao longo do "jogo" que representa o Estado educacional, não perde de vista a questão séria: o cultivo do ser humano político e da justiça nele.

49. A crítica platônica à poesia, culminando na rejeição da consciência estética, destina-se a sustentar a pretensão de seus próprios diálogos, não opondo Platão simplesmente novo encantamento ao esquecimento estético de si e à antiga magia poética, mas apresentando o antídoto do questionamento filosófico, tal como deve fazer quem, apaixonado, reconhece que seu amor lhe é nocivo e força a si mesmo a romper com ele, sendo a crítica aos poetas atribuída por Platão a Sócrates justamente esse feitiço antidotal que, por preocupação com o estado da própria alma, o Estado interior, lança-se sobre si mesmo para livrar-se do antigo amor.

50. A poesia dos diálogos platônicos não é, certamente, o modelo daquela poesia permitida no Estado ideal, mas é a verdadeira poesia capaz de dizer o que é educacional na vida política real, devendo, tal como a poesia do Estado ideal precisa afastar interpretações estéticas errôneas de sua mimese, a poesia dialógica platônica resistir a qualquer interpretação estética equivocada, havendo plena conformidade entre as normas que Platão estabelece para a poesia e suas próprias composições dialógicas, conformidade sugerida ao final da própria República.

51. Essa conformidade se encontra até na forma de composição platônica mais próxima do conceito tradicional de poesia: os mitos de Platão, cujo conteúdo, as imagens dos deuses, do além e da vida futura da alma, aderem estritamente à teologia estabelecida na República, sendo significativos, porém, o poder de que Platão se vale e os meios que aplica para carregar de nova luminosidade mítica os antigos temas mitológicos que sua crítica havia purificado.
  * Esse conteúdo mítico não se dissolve no crepúsculo glorioso de um passado primordial, nem se fecha num mundo à parte cujo sentido insondável, como verdade alheia, submergiria a alma, mas cresce do próprio centro da verdade socrática, num jogo em que a alma se reconhece a si mesma e à verdade de que está mais certa, que sua felicidade reside somente na justiça, ecoando isso de todos os horizontes distantes até onde ressoa, não sendo, portanto, os mitos de Platão nem mythos nem poesia, no sentido de verdades indecifradas da crença antiga ou de representação da alma no espelho de uma realidade exaltada.

52. A própria forma narrativa é determinada pelo fato de que a alma não pode nem deve esquecer-se de si em voos ilusórios de fantasia, contando Platão sua história "mal", sem preocupação com os requisitos de uma narrativa que absorveria narrador e ouvinte no feitiço das formas evocadas, sendo notável quanto discurso indireto há nesses mitos, como o do final da República, relatado quase inteiramente em discurso indireto, prática que permite ver retrospectivamente o sentido mais profundo da crítica platônica aos poetas.
  * No meio de um surto de êxtase poético somos subitamente levados a reconhecer, às vezes por uma única frase genuinamente socrática, que estamos envoltos em ar socrático, e que a antiga lenda supostamente resgatada do esquecimento não é mito ressuscitado, mas verdade socrática que se ergue diante de nós em presença tridimensional, enquanto a fábula ilusória inteiramente recua diante dela, sendo o mito platônico demonstração elegante do argumento socrático de que a aparência é falsa, mas também permeado de ironia, que adverte não esquecer jamais que não é por feliz coincidência que alcançamos a nobre verdade.

53. Não se pode dizer, contudo, que a única função de tal mito seja tornar compreensível, alegoricamente, a verdade socrática, não devendo jamais duvidar-se de quem fala e do saber subjacente ao que se diz, mas o fato de esse saber socrático sobre si mesmo se exprimir sob a forma de um jogo de imagens míticas revela algo sobre o tipo de certeza que esse saber possui.
  * Sócrates encontra em sua alma algo inexplicável que resiste à iluminação pelo esclarecimento que conseguira destruir a mitologia, não devendo interpretar-se os limites que Sócrates impõe a essa explicação como resquício de crença, emergindo Sócrates, diante das explicações tão facilmente compreensíveis do esclarecimento, como o vidente que vê sua própria alma, proclamando, em imagens do julgamento dos mortos e da hierarquia dos mundos, com o olho aberto do vidente e o sorriso irônico, uma certeza inexplicável que estabelece tanto os limites quanto as dimensões e horizontes do filosofar humano.

54. Nos diálogos mesmos, a diferença em relação à poesia mimética é ainda mais clara que nos relatos míticos, sendo eles "representações" de pessoas reais, Sócrates e seus interlocutores, mas o traço importante dessas figuras não é sua representação vívida e gráfica nem a invenção de discursos condizentes com o caráter de cada um, sendo esses diálogos, em última instância, mais que dramas filosóficos, e Sócrates não o herói dessas composições poéticas, servindo até a representação de Sócrates como incentivo a filosofar.
  * Não é acaso que Platão goste de representar essas discussões em recapitulação, não hesitando em fazer Sócrates repetir no dia seguinte toda a discussão de dez livros da República, interessando-se Platão não pela vivacidade do relato, mas pelo que torna toda repetição valiosa: o poder maiêutico dessas discussões (Teeteto 149c ss.), o movimento do filosofar que se redesenvolve a cada repetição, revestindo Platão sua [[f>m:mimesis|mimesis]], justamente pela seriedade de seu propósito, da leveza de um jogo jocoso, envolvendo tudo o que dizem no crepúsculo ambíguo da ironia.

55. O tema constantemente presente na crítica platônica aos poetas é que estes levam a sério o que não merece ser levado a sério, dando Platão indicações, aqui e ali, de que suas próprias criações, por serem jocosas e apenas quererem sê-lo, são a verdadeira poesia, como quando, nas Leis, o Ateniense, no qual Platão mais evidentemente se oculta, afirma não precisar de modelo para a poesia correta destinada à educação dos jovens, considerando os discursos que vinham fazendo desde a manhã, não sem um toque do espírito divino, uma espécie de poesia, a mais apropriada e melhor para os jovens ouvirem entre tudo que já lera ou ouvira, em verso ou prosa, devendo ser tomada como padrão para avaliar qualquer outra poesia.
  * Se poetas trágicos viessem à cidade desejando encenar suas peças, dir-se-lhes-ia que os próprios legisladores são poetas rivais, autores da melhor tragédia possível, pois o Estado mesmo é imitação da vida mais bela e melhor, a mais verdadeira de todas as tragédias, sendo apenas a verdadeira lei capaz de compor o mais belo drama.

56. Nessas passagens de uma discussão destinada a fundar um novo Estado espelha-se, no plano mimético, como Platão concebe sua própria obra literária e a matéria de sua real preocupação, guiado pela tarefa única de criar a constituição interior da humanidade sobre cuja base somente poderia renovar-se a ordem da vida humana no Estado, sendo os diálogos literários, incluindo a representação do Estado justo e da legislação justa, apenas um prooimion às verdadeiras leis: "um prelúdio e prefácio, artisticamente preparado, ao que ainda deve ser completado", não havendo ainda quem tenha criado tais prelúdios às leis do Estado capazes, como a introdução de um hino, de mover a alma a abrir-se de bom grado às leis, sendo a obra de Platão precisamente esse verdadeiro prelúdio à verdadeira lei da existência humana, e seu confronto com os poetas expressão dessa pretensão exaltada que sua obra reivindica para si mesma.

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