===== Encarnação é o mal =====
//Why Embodiment Leads to Evil//

1. Segundo o poeta John Milton, o princípio orientador da vida do Mestre Enganador é "o mal seja tu o meu bem", e para apreciar a abordagem multifacetada de Plotino ao mal é útil deter-se por um momento na questão de saber se aderir a tal princípio é sequer possível.

2. Suponha-se que Satanás deseje o seu próprio bem, pois é o platonismo que ensinou à filosofia em geral que desejar outra coisa não é possível, sendo uma espécie de verdade necessária a posteriori que o desejo tem como objeto o bem daquele que deseja.

3. Suponha-se, então, que Satanás acredite que o mal é bom para si mesmo, mas então não pode acreditar que o mal é mal, isto é, que ao atingir o mal atinge o que não é bom para si mesmo, de modo que, se submetermos o intelecto de Satanás à análise platônica, ele deve ignorar o fato de que o mal, uma vez que o deseja, não é o seu bem.

4. Milton, que não é platônico, não aceita nada disso, pois nas linhas anteriores faz Satanás declamar "adeus esperança, e com a esperança adeus temor, adeus remorso! Todo o bem para mim está perdido", e quem ignora que está perseguindo o oposto do que quer não está privado de esperança.

5. Satanás é ou tem um intelecto angélico, o que quer dizer que seu intelecto é uma versão refinada do nosso, mas seu problema evidentemente não é intelectual, mas volitivo, pois Satanás quer que o mal seja o seu bem, apesar de saber que não é, o que para um platônico pode fazer pouco sentido, pois a vontade do Bem ou ephesis segue o intelecto.

6. De certo modo, esse problema é antecipado por Santo Anselmo de Cantuária, que em seu De casu diaboli considera a questão de como Satanás pode ter uma vontade orientada de modo diverso do que seu intelecto determina.

7. Se, raciocina Anselmo, a vontade segue o intelecto, então a liberdade da vontade é impossível, pois um intelecto para quem o bem é transparente não pode deixar de querê-lo, e no entanto a vontade não pode ser completamente independente do intelecto, pois se o fosse não poderia ser a vontade de uma criatura intelectual.

8. Assim, Anselmo postula duas vontades na natureza satânica, a vontade de felicidade e a vontade de justiça, cabendo a Satanás querer que sua felicidade fosse subordinada à justiça ou vice-versa, e em sua rebelião Satanás quis a felicidade acima da justiça, merecendo assim o justo castigo divino.

9. Como Satanás e seus lacaios, os primeiros seres humanos quiseram a felicidade acima da justiça, e ao fazê-lo abandonaram a vontade de justiça e tornaram-se incapazes de querer a justiça por si mesma, de modo que, sem a graça divina, os seres humanos caídos não podem deixar de pecar.

10. A doutrina das duas vontades, tanto nas inteligências satânicas quanto nos humanos pré-lapsários, pareceu à maioria dos filósofos e teólogos bastante gratuita, argumentando-se que a orientação da vontade é o resultado de um cálculo do que, tudo considerado, se deve fazer.

11. Ao considerar a realização da minha felicidade, posso ou não considerar que a justiça precisa ser feita, e em ambos os casos a vontade que origina minha ação é unificada, tudo considerado, não dual.

12. Plotino pensa de outro modo, sem dúvida por razões bastante diferentes das que motivaram Santo Anselmo, mas para Plotino a dualidade é estritamente uma função da encarnação.

13. O intelecto desencarnado ou não descendido é inteiramente incapaz de querer qualquer coisa além da união com o Bem, união que é alcançada eternamente pelo intelecto agindo segundo sua própria natureza, de modo que para Plotino, ao que parece, não poderia haver anjos maus.

14. A questão que se deseja abordar é por que a encarnação é necessária para a posse de uma vontade que possa operar de modo diverso do conhecimento do intelecto sobre aquilo que é bom, e por que ser encarnado pode nos levar ao mal.

**I**

1. Dois termos cruciais na explicação de Plotino são "anseio" (ephesis) e "querido" (boulētos), sendo o primeiro termo geralmente distinguido por Plotino do termo genérico para desejo, orexis.

2. O termo orexis representa a característica essencial da alma, isto é, seu movimento na direção de um objetivo específico originado na encarnação, enquanto o termo ephesis indica paradigmaticamente a orientação do intelecto ao Bem.

3. O intelecto anseia eternamente pelo Bem e eternamente o atinge na contemplação dele, e derivadamente ephesis indica um desejo por algo apenas na medida em que é bom.

4. Pode-se ter orexis, digamos, por prazer físico, mas essa orexis também é uma ephesis somente se se considerar o prazer físico como o próprio Bem, e como nada além do Bem é o próprio Bem, a única ephesis verdadeira, "a real ephesis da alma", é pelo Bem.

5. Dito de outro modo, a orexis por algo só coincide com ou é extensionalmente equivalente à ephesis pelo Bem se a primeira não for meramente um bem aparente, e na pessoa virtuosa é sempre a ephesis pelo Bem que explica uma orexis particular.

6. Na pessoa encarnada, a ephesis pelo Bem é uma espécie de desejo de segunda ordem, pois sempre se deve desejar um bem concreto particular que se supõe ser uma instanciação do Bem, o que contrasta com o intelecto desencarnado, cuja ephesis pelo Bem é direta e sempre cumprida de um único modo.

7. O outro termo, boulētos, derivado do substantivo boulēsis, é quase sinônimo de ephesis, mas também da atividade do próprio intelecto, sendo ephesis autoconsciente, isto é, anseio autoconsciente pelo Bem.

8. Quando o intelecto reconhece o Bem, "propõe-no" à vontade, que imediatamente o anseia, e é por isso que na realidade não há diferença entre intelecção, anseio e realização do que é ansiado.

9. Distingue-se orexis de ephesis porque a primeira pode não ser autoconsciente de que o que realmente deseja é o Bem, enquanto a segunda é esse desejo autoconsciente, e como autoconsciente é uma vontade somente pelo Bem.

10. Esse querer somente o Bem está paradigmaticamente no intelecto e apenas derivadamente nos seres humanos encarnados, sendo o ponto de transição entre a posição aristotélica e estoica, de um lado, e a posição de Plotino, de outro, a passagem de um desejo autoconsciente por x como bom para um anseio pelo próprio Bem.

11. O quadro completo é, ao que parece, algo como isto: as orexeis das pessoas encarnadas são ao mesmo tempo objetos de ephesis, isto é, supostas instanciações do Bem.

12. O fato de podermos ter uma orexis por algo ao mesmo tempo que temos uma ephesis por ele como bom deve-se à complexidade fundamental de nossa cognição, pois, sendo o pensar essencialmente autorreflexivo, podemos ter uma orexis por algo e uma ephesis por ele se considerarmos autorreflexivamente que o desejo "de primeira ordem" que temos é por aquilo que reputamos bom.

13. Endossar esse desejo como sendo pelo bem é ephesis pelo que tomamos como uma instância do Bem.

14. Plotino afirma que cada um de nós é duplo, sendo um o composto e outro o self, mas o self, diz-se, é a alma, enquanto o composto é a alma mais o corpo, o que parece intrigante à primeira vista, já que a alma parece ser "contada" duas vezes.

15. De fato, cada pessoa é o composto na medida em que age sobre desejos originados no composto, e é seu self quando age sobre sua razão ou se identifica com ela, e a afirmação de que o composto é "eu" mas não o verdadeiro ou real "eu" capta exatamente essa dualidade.

16. Segundo a análise de Plotino, a diferença entre quem age voluntariamente e quem não age assim é que não se designarão as ações das pessoas más, que fazem muitas coisas segundo suas imaginações, como "dependendo delas" ou voluntárias, enquanto se designarão como autodeterminados aqueles que, devido às atividades do intelecto, estão livres das afecções do corpo.

17. Referindo o "dependendo de nós" ao princípio mais nobre, a atividade do intelecto, designar-se-ão como realmente livres as premissas que vêm de lá e afirmar-se-á que os desejos que surgem do pensar não são involuntários, e dir-se-á que a autodeterminação se encontra entre os deuses que vivem desse modo.

18. As "premissas realmente livres" são, ao que parece, premissas universais em silogismos práticos, e os desejos que surgem do pensar são voluntários, em contraste com os que surgem de estados do corpo.

19. Dessas premissas surgem o que Plotino chama "as premissas da afecção", que são a "origem do irracional", isto é, a origem das ações não em acordo com as premissas universais, e como pode haver tal desacordo será discutido em breve.

20. Note-se de passagem que as ações decorrentes de estados irracionais, como os das emoções, não são irracionais no sentido não normativo, pois todas as ações de seres racionais encarnados são racionais por definição.

21. Segundo o modelo de ação aqui empregado, os pontos de partida para o erro encontram-se nas orexeis que são consequência necessária da encarnação, enquanto nosso assentimento ou crença nas premissas universais dos silogismos práticos tem outra origem.

22. Acreditar que "p é verdadeiro", onde "p" representa uma proposição universal no sentido de que tal e tal é bom, é considerar esse bem uma manifestação ou instanciação do Bem, e é claro que da crença de que "p é verdadeiro" não se segue que tal e tal realmente seja bom.

23. A pessoa viciosa emprega silogismos práticos tanto quanto a virtuosa, mas no seu caso as premissas universais a que assente, por exemplo, que a justiça é o interesse do mais forte, são provavelmente falsas, enquanto o acrático assentirá a uma premissa universal verdadeira, mas será dominado por sua orexis encarnada.

24. O problema aqui é que Plotino, seguindo Platão, está comprometido com o princípio de que ninguém faz o mal voluntariamente, e tomada de um modo essa afirmação é tautológica, pois ninguém age voluntariamente contra seus melhores interesses como os concebe.

25. Tomada de outro modo, surge um paradoxo: ninguém age voluntariamente contra o que são de fato seus melhores interesses, independentemente de como os concebe, e a quase tautologia centra-se no significado de "faz o mal", pois isso implica que se está tentando acertar um alvo, que é o próprio bem, e é claro que ninguém voluntariamente falha em acertar o alvo visado.

26. O paradoxo, por contraste, baseia-se numa distinção implícita entre o que realmente se quer e o que se pensa querer, mas o paradoxo não consiste nessa distinção, que é em si banal, nem consiste na afirmação de que, se alguém acredita que algo é mau para si, então não pode de modo algum querê-lo, pois isso é simplesmente falso, como mostra claramente o fenômeno da acrasia.

27. O que transforma a tautologia em paradoxo é a afirmação de que o próprio bem nunca é de fato alcançável às custas de outros, isto é, fazendo algo que não é bom para outra pessoa.

28. Se isso é verdade, o que realmente se quer é apenas o bem simpliciter, e assim, se alguém erra, é sempre a respeito de tomar o que parece bom como o bem real, sendo este um erro intelectual, sem dúvida, mas é altamente enganoso caracterizá-lo exclusivamente assim.

29. Pois poderíamos muito bem nos perguntar por que alguém se convenceria de que nunca, absolutamente nunca, há divergência entre meu próprio bem e o bem simpliciter, e segundo Platão e Plotino tal convicção surge apenas naquele que reconcebeu radicalmente sua própria identidade.

30. Tal pessoa passa a pensar seu bem apenas como o tipo de coisa que é obtenível sem consequências negativas para qualquer outro, em suma, passa a identificar-se como uma alma intelectual ou simplesmente um intelecto cujo único bem é o gozo da cognição de tudo o que é inteligível.

31. Se ninguém faz o mal voluntariamente, então a pessoa viciosa não erra voluntariamente, ignorando a falsidade das premissas universais de seus silogismos práticos e ignorando que o que pensa ser bom para si não o é realmente, e então como pode essa pessoa ser considerada moralmente responsável por seu erro?

32. Não há dúvida de que Plotino a considera assim, pois afirma que há um lugar para cada homem, um adequado ao bom e outro adequado ao mau, e cada tipo de homem vai segundo a natureza e o logos nele ao lugar que lhe convém e ocupa a posição que escolheu.

33. Num lugar fala-se blasfêmias e cometem-se crimes, no outro fala-se e age-se de modo oposto, pois os agentes existiam antes da peça e trazem seus próprios selves para ela, e nas peças humanas o autor fornece as palavras, mas os agentes são responsáveis por si mesmos e a partir de si mesmos pelo bom ou mau desempenho de seus papéis, pois há também ação que é deles além das palavras do poeta.

34. Plotino comenta a passagem das Leis de Platão em que o Estrangeiro ateniense considera a providência divina e diz que todas as nossas ações são animadas, significando, ao que parece, que todas são uma função do estado da alma do agente.

35. O Estrangeiro acrescenta então que o "Rei" tornou responsáveis os atos de vontade de cada indivíduo pela geração do estado da alma, e isso porque, de qualquer modo que alguém manifeste desejo e qualquer que seja o estado de sua alma, é quase sempre desse modo que ele age a cada vez e é assim que o estado da alma vem a ser.

36. Assim, essas pessoas que são consideradas moralmente responsáveis pelo que fazem, no entanto, não fazem o mal voluntariamente, e como isso pode ser, como podem ser culpavelmente ignorantes?

37. Não há dúvida de que ignoram seu próprio bem na busca daquilo que não é bom simpliciter, mas por que considerá-las, em oposição a seus pais, sua sociedade, sua educação etc., responsáveis por essa ignorância, e por que são responsáveis por suas crenças dado que a formação de crenças é puramente passiva?

38. Não se pode, afinal, escolher o que se acredita, e de onde vem a culpabilidade por sua ignorância, e dificilmente servirá seguir Aristóteles e dizer, em efeito, que "ele deveria ter sabido melhor", pois isso é petição de princípio, e por que deveria?

39. Deixe-se Satanás de lado e considere-se outra figura lendária: imagine-se um homem abordado por um mensageiro do oráculo de Delfos, que lhe diz que sua felicidade futura depende inteiramente de como ele responder a uma proposição que o mensageiro está prestes a proclamar.

40. O homem fica aterrorizado com o que inicialmente lhe parece uma espécie de armadilha diabólica, e o mensageiro diz para se acalmar, pois não há nada a temer, e tudo o que ele tem de fazer é reconhecer a si mesmo a verdade ou a falsidade da proposição que será apresentada, não importando se ele acredita ser verdadeira ou falsa, mas apenas que aja de acordo.

41. Se ele acredita que a proposição é verdadeira, deve agir segundo essa crença, se acredita que é falsa, também deve agir de acordo, e não importa em absoluto se acredita que a proposição é verdadeira ou falsa, bastando que resolva agir segundo sua crença.

42. O homem relaxa e o mensageiro lhe diz: "estás destinado a matar teu pai e casar com tua mãe", e o homem, cujo nome é Édipo, fica atônito e nega veementemente que isso acontecerá, isto é, não acredita que a proposição seja verdadeira.

43. O mensageiro diz que essa resposta é perfeitamente compreensível e até louvável, e que tudo o que Édipo tem de fazer agora é agir segundo sua crença, e Édipo, ponderando seu curso de ação, informa ao mensageiro que deixará sua casa em Corinto para evitar seu terrível destino.

44. O mensageiro, balançando a cabeça com profunda tristeza, retorna a Delfos, sabendo que Édipo está condenado por sua própria e profunda irracionalidade.

45. Como se pode facilmente ver, Édipo falha completamente em seguir as simples instruções do mensageiro, pois, se não acreditava que estava destinado a matar o pai e casar com a mãe, por que deixaria a casa?

46. Deveria simplesmente ter desconsiderado a falsa profecia e continuado sua vida, honrando tanto seu suposto pai quanto sua mãe e eventualmente herdando a realeza de Corinto, e, inversamente, se acreditasse que estava destinado a matar o pai e casar com a mãe, por que suporia que poderia evitar seu destino fugindo?

47. O mensageiro, afinal, não disse que ele mataria o pai e casaria com a mãe apenas se ficasse em Corinto, e a natureza incondicional da profecia torna incoerente a ideia de escapar do destino, a menos que, é claro, não se acredite no destino, caso em que tudo o que Édipo precisava era agir segundo essa crença.

48. Édipo considera-se culpavelmente ignorante, embora suas razões para isso sejam obscuras, mas de uma perspectiva plotiniana pode-se dizer que Édipo cometeu uma ofensa contra a razão, pois agiu contrariamente à sua própria crença.

49. A característica saliente de sua situação é que sua crença é constitutiva da estrutura racional daquela ação contrária, isto é, ao acreditar que poderia escapar do que acreditava ser seu destino, agiu de modo profundamente irracional, pois o destino não pode ser escapado a menos que, é claro, se escape dele simplesmente negando sua realidade.

50. De modo semelhante, o suposto malfeitor de Plotino abraça uma proposição universal e age segundo ela quando a proposição particular apropriada também é acreditada, e sua culpabilidade, sustenta-se, repousa sobre seu abraço ou assentimento à proposição universal ao mesmo tempo que age como se a proposição universal não fosse verdadeira.

51. O assentimento a qualquer proposição universal prática não é apenas assentimento à verdade dessa proposição, mas é também forçosamente assentimento a outra proposição implícita, a saber, que a proposição universal é uma à qual se deve assentir.

52. Anunciar que se deve assentir a uma proposição universal prática é reconhecer que se é essencialmente racional, que o próprio bem se revela nessa proposição, e agir assim é agir "com razão" e não meramente "segundo a razão", como diz Aristóteles.

53. O que diferencia a pessoa virtuosa, para Plotino, de todas as outras é que ela abraça plena e inqualificadamente a proposição de que seu próprio bem se expressa na proposição universal, identificando-se como uma alma racional, não como o composto de corpo e alma que é o sujeito das orexeis.

54. Em contraste com ela, todas as outras mais ou menos reconhecem sua própria racionalidade ao mesmo tempo que a repudiam, colocando sua racionalidade a serviço de suas orexeis, e mesmo a pessoa mais viciosa reconhece sua racionalidade essencial quando discerne ou pensa discernir seu próprio bem contido numa proposição universal.

55. Talvez se objete que a pessoa viciosa que ignora sua identidade não é culpável e seu uso ou obediência a uma proposição universal é, accordingly, tomado por ela como estritamente instrumental para a realização de sua verdadeira identidade, que é como o sujeito de suas orexeis encarnadas, e, como David Hume, ela sustenta que "a razão é exclusivamente a escrava das paixões".

56. A objeção confunde um sentido não normativo e um sentido normativo de "racionalidade", pois sustentar que a razão é exclusivamente a escrava das paixões é fazer mais do que meramente usar a razão como escrava das paixões.

57. É claro que a pessoa viciosa usa a razão para servir suas paixões, mas isso é simplesmente porque ela tem uma alma racional e assim todas as suas ações são não normativamente racionais, e é-se não normativamente racional porque se é um ser humano, não porque se é um bom ser humano.

58. A racionalidade normativa entra, no entanto, quando ela reconhece, como deve, que seu bem deve ser alcançado seguindo a premissa universal, e é claro que o que ela toma como seu bem não é, ex hypothesi, realmente seu bem.

59. No entanto, por seu reconhecimento de que tal e tal é bom para si, ela está usando sua razão normativamente, e este é um uso da razão fundamentalmente diferente do uso instrumental.

60. Isso é assim porque a determinação de que algo é bom para si é ou uma inferência imediata da afirmação de que algo é bom simpliciter ou se reduz à afirmação de que um apetite ou orexis particular é bom para si, mas essa redução equivale a dizer que é bom porque eu o quero, o que é fundamentalmente diferente de dizer que eu o quero porque é bom.

61. E isso é tanto quanto dizer que se abandonou completamente um silogismo prático.

62. Para colocar o ponto de modo ligeiramente diferente, se uma pessoa viciosa defende seu vício, ela deve empregar sua razão normativamente, dizendo algo no sentido de que é bom que as pessoas ajam como seus apetites ditam.

63. Mesmo que a suposta premissa universal que ele alega seguir seja que todo apetite deve ser satisfeito sempre que surgir, como o barril furado de Cálicles, isso só é uma verdadeira afirmação universal se for universalmente aplicável, isto é, se ele afirmar que é verdadeiro para todos ou, digamos, para qualquer um que esteja em posição de poder.

64. Usar a própria razão para descobrir o que é bom para si é reconhecer implicitamente que o próprio bem consiste em algo além de satisfazer todo apetite que surge, isto é, é reconhecer que o próprio bem se alcança seguindo a razão.

65. Se um malfeitor dissesse que seu ideal seria agir segundo a regra de que todo apetite deve ser satisfeito assim que surge, ele ainda estaria admitindo que é a razão que determinou o que é bom para si, mas é incoerente reconhecer isso e negar que a razão tem a "última palavra" numa disputa entre razão e apetite.

66. Mesmo o tirano desvairado que se abandona à satisfação de seu "apetite mais baixo", como Platão o chama, manifesta sua racionalidade essencial ao decidir que isso é uma boa coisa para si, que é assim que seu bem deve ser alcançado.

67. Nas descrições plotinianas dos graus de virtude, é claro que a tendência da alma encarnada ao mal resulta de seu fracasso em se identificar com o intelecto e de sua inclinação a se identificar unicamente como o sujeito das orexeis encarnadas.

68. De fato, como a alma é má quando está enredada no corpo e passa a sentir as mesmas coisas que ele e a acreditar nas mesmas coisas, ela seria boa e teria virtude se não acreditasse nessas coisas, mas agisse sozinha, o que é pensar e ser sábio, e não sentisse as mesmas coisas que o corpo, o que é autocontrole, e não temesse ser separada do corpo, o que é ser corajoso, e se a razão ou o intelecto a conduzissem, sem que as paixões se opusessem, o que seria a justiça.

69. Interpreta-se essa passagem no quadro do silogismo prático: o progresso na virtude consiste na identificação gradual com o sujeito que vê seu próprio bem nas deliverações da razão em vez da satisfação dos apetites.

70. As palavras "agir sozinha" significam agir segundo a razão ou o intelecto, isto é, segundo as premissas universais do silogismo, e faz-se isso porque se identifica a si mesmo e, portanto, o próprio bem, mais ou menos com esse intelecto.

71. Como todos e tudo buscam seu próprio bem, o homem que progride na virtude passa a ver que seu próprio bem é o bem determinado no uso normativo da razão, aquele uso que afirma a afirmação universal de que tal e tal é bom.

72. É claro que, como se viu, o recurso a uma premissa universal no raciocínio prático não é necessariamente benigno, já que a afirmação universal pode ser falsa, o que quer dizer que o que se toma como bom para si não o é de fato porque não é idêntico àquilo que é bom simpliciter.

73. Quando isso ocorre, é sem dúvida devido a uma identificação residual com o sujeito das orexeis, o sujeito que "acredita nas mesmas coisas" que o corpo, isto é, o corpo animado.

74. A ignorância culpável do malfeitor consiste na contradição prática contida em "acreditar no que o corpo acredita" ao mesmo tempo que emprega sua razão normativamente para determinar seu próprio bem.

75. A ignorância é ignorância da própria identidade verdadeira, e a culpabilidade reside na negação dessa identidade no exato momento em que se a afirma em seu agir racional não normativo.

76. Plotino exorta repetidamente seus leitores a descobrir suas verdadeiras identidades, o que sem dúvida pareceu a muitos um pedido paradoxal, se não excêntrico, pois, nas palavras imortais do filósofo Popeye, "eu sou o que sou, Olívia".

77. Como poderia eu descobrir-me como algo além do que sou, e para Plotino a descoberta constitui a realização do que devo ser para agir ou mesmo para alegar ser algo além de uma alma racional.

78. Um homem que alega ser um coelho, apontando sua devoção à alface, não pode evadir a culpabilidade por sua alegação mesmo que ignore sua falsidade.

**II**

1. Se essa interpretação é basicamente correta, ainda se quer saber por que a encarnação deveria levar ao mal, por que deveria haver sobre a encarnação o que Plotino famosamente chama de "esquecimento" da própria linhagem e identidade verdadeiras.

2. Por que deveria haver sequer a possibilidade de ignorância culpável, sendo esta essencialmente uma questão de teodiceia, porque a inclinação ao mal pressupõe a existência do mal, ainda que apenas como possibilidade, e, como o Bem ou o Uno é a "fonte de todas as coisas", ele está de algum modo implicado na existência do mal.

3. Como todos sabem, há numerosas dificuldades nos textos plotinianos relativos à existência do mal, e aqui só se pode resumir a interpretação dos textos relevantes ao tema principal.

4. A matéria é uma condição necessária para a possibilidade de um mundo sensível que imita o mundo inteligível, e a necessidade da existência da matéria nos é revelada pela existência de coisas com matéria, isto é, coisas com corpos.

5. Pois, sabendo que estas existem, sabemos que, se não existissem, o Intelecto teria sido mesquinho ao retiver o que é possível e o Uno estaria, per impossibile, limitado por não produzir os tipos de coisas que poderiam ser produzidas.

6. Na imitação do mundo inteligível encontrada entre os sensíveis há toda sorte de bondade derivada, e a matéria não é separada de suas causas apenas no sentido de que é esta condição necessária.

7. A matéria, porém, é má quando é perseguida como fim, e como tudo deseja aquilo que é bom, perseguir o oposto é, por assim dizer, estar orientado do modo mais perverso possível, o que é fazer mais do que tomar o bem aparente como o próprio Bem.

8. Pois, segundo Plotino, os bens aparentes terão uma medida do Bem neles na medida em que tenham alguma aparência de natureza inteligível, e é por isso que é possível apelar a uma falsa premissa universal num silogismo prático como indicando um bem.

9. De fato, não está claro que a busca genuinamente bem-sucedida do mal como tal seja algo além de uma possibilidade teórica para Plotino, pois nenhuma pessoa encarnada pode dizer com o Satanás de Milton "o mal seja tu o meu bem" e falar sério.

10. O que é, porém, demasiadamente real é o vício (kakia), e a distinção entre mal e vício é, diz Plotino, a distinção entre aquilo que é privação inqualificada de forma ou medida e aquilo que é um tipo particular de falta de medida, como a injustiça.

11. Por contraste, a virtude não é o Bem, mas um bem, que nos permite dominar a matéria, e a razão pela qual a injustiça, por exemplo, é um vício é que ela constitui uma orientação no mundo sensível na "direção" do mal, isto é, para longe do Bem.

12. Ela faz isso ao dirigir os próprios desejos ao corpo como se seu bem fosse o Bem, e os bens do corpo parecem ser o Bem porque o corpo não está sem forma inteligível.

13. Mas tomar os bens do corpo meramente como bens aparentes sem ilusão seria não desejá-los senão como imagens da realidade inteligível que imitam.

14. Essa interpretação é apoiada pela afirmação de Plotino de que certos deuses e certos homens, embora tendo corpos, não estão inclinados ao mal, e não é a presença da matéria sozinha que produz qualquer vício.

15. Assim, chamar a matéria de "má" é indicar a matéria operando numa certa condição ou circunstância, e essa circunstância é a vida encarnada de uma alma que tem certa fraqueza.

16. A inclinação ao mal numa alma encarnada deve-se inteiramente à inevitabilidade de haver almas encarnadas, isto é, imagens das almas desencarnadas que são idênticas aos nossos intelectos.

17. Um cientista moderno sem dúvida insistiria que poderia ter sido o caso de, se a evolução tivesse ocorrido de outro modo, não haver seres humanos, mas para Plotino, mesmo que a evolução ocorra, a devolução é ontologicamente anterior a ela, isto é, a devolução ou desdobramento de tudo o que é possível, ultimamente a partir do Uno.

18. Uma alma encarnada tem uma identidade fraturada, isto é, para dizê-lo simplesmente, ela é particionada, e isso deve ser o caso porque, se não fosse, a encarnação seria algo como ser um zumbi ao contrário.

19. Seríamos como intelectos sem modo de usar nossos corpos e, de fato, sem necessidade de usá-los, e não se pode ser um ser humano sem ter orexeis encarnadas, sendo este o pecado original, por assim dizer.

20. Se nosso "esquecimento" de nossa verdadeira identidade é o pecado original, ainda assim retemos necessariamente um apego aos nossos próprios intelectos desencarnados e não descendidos, onde reside nossa verdadeira identidade, e virtualmente a cada momento de suas vidas despertas a maioria das pessoas proclama implicitamente essa identidade mesmo quando a trai.

21. Há uma objeção bastante óbvia à posição de Plotino: se, como Platão nos ensina, a alma encarnada é tripartite, isso significa, entre outras coisas, que há apetites irracionais.

22. Na devolução de uma alma racional, o tirano destaca-se como uma espécie de caso limite, pois se identificou completa ou quase completamente com seu apetite mais depravado, e sem dúvida ignora sua verdadeira natureza, mas como pode ser culpavelmente assim, e como podemos culpar o Sr. Hyde por ignorar o fato de que ele é realmente o Dr. Jekyll?

23. A resposta de Plotino a esse problema, que merece um tratamento muito mais extenso, é, ao que parece, que é uma ilusão supor que um apetite irracional deva ter um sujeito irracional.

24. É uma alma racional que tem um apetite irracional, irracional apenas no sentido de que requer um corpo, e desejar algo requer, ao menos, a conceitualização de um pathos ou estado do corpo tal que se possa deliberar sobre a satisfação desse desejo.

25. Isso é razão não normativa, sendo a dotação permanente de uma alma humana encarnada, e a racionalidade normativa julga a operação do raciocínio não normativo.

26. A descoberta de si é a descoberta disso, e a habituação na virtude é a crescente familiaridade íntima com o próprio poder racional normativo, enquanto o vício é a alienação dele.

27. É assim que Plotino entende a espantosa afirmação socrática de que a filosofia é a prática para morrer e estar morto.

28. Uma inteligência satânica é, accordingly, inconcebível para Plotino, e se as pessoas desencarnadas escolhem suas estações encarnadas de modo insensato, isso se deve a falhas de caráter adquiridas aqui embaixo.

29. Os trabalhos da encarnação são plenamente compensados pela oportunidade de redenção, e, como um Édipo renascido que recebe uma segunda chance, um ser humano precisa apenas reconhecer sua própria autoidentidade como revelada, entre outras coisas, por sua renúncia racional a essa autoidentidade na ação.

30. A pessoa encarnada que reflete sobre sua propensão ao mal, ainda que por um momento, elimina a possibilidade ou talvez a plausibilidade de alegar que sua ignorância de sua própria natureza é não culpável.

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