Phronesis, crítica da tese de Jaeger

AUBENQUE, Pierre. La Prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1997.

I. A história das ideias

O esquema jaegeriano que interpreta a doutrina aristotélica da prudência como etapa rumo ao triunfo do ideal de vida político é no mínimo paradoxal, pois o contexto histórico é precisamente o da dissolução da cidade grega.

Os cidadãos de Atenas tornavam-se súditos de um Império cujas leis e governos ignoravam suas deliberações, tornando o elogio da vida política — como o de Dicearco — um mero exercício acadêmico.
A ampliação do quadro político — da cidade a territórios muito mais vastos — desfaz a unidade entre vida pública e vida privada que caracterizara a época clássica.
Aristóteles ainda podia afirmar que a virtude do homem público e a do privado coincidem, mas essa virtude pública se tornara inútil numa sociedade que não exigia mais a participação nos assuntos públicos.
A liberdade do homem livre, antes identificada ao exercício dos direitos civis, transforma-se, por falta de alternativa, em liberdade interior; o ideal autárquico volta-se para a ascese interior e a ataraxia; a especulação pura torna-se refúgio e substituto da ação.

Estudos recentes demonstraram que os temas helenísticos de recolhimento já estavam presentes em germe na filosofia da Antiga Academia, antes mesmo do período helenístico propriamente dito.

Em Espeusipo encontram-se, ao lado da reivindicação de princípio das ambições políticas, a pregação da imperturbabilidade — a alypía — e um tratado Peri phroneseos no qual o termo designava a faculdade “de definir e contemplar os seres”.
Espeusipo distinguia duas espécies de inteligência: uma teórica, confundida com a sabedoria — “ciência das causas primeiras e do ser inteligível” — e outra prática, distinção que consagra a ruptura entre teoria e ação.
Xenócrates mostrava-se preocupado com a “salvação do indivíduo”, a “tranquilidade da alma” e a “libertação dos tormentos” — temas que logo seriam típicos do estoicismo e do epicurismo.
Com Polemão, Crântor e Crates, a Academia renunciou definitivamente a exercer função ativa numa sociedade tornada estranha à filosofia, inaugurando a literatura de consolação, como o pseudo-platônico Axíoco.

O próprio Aristóteles orienta-se, em vasto âmbito de sua filosofia, para uma reavaliação do ideal contemplativo, como demonstra o uso do termo phronesis na Epinomis.

Na Epinomis, a phronesis designa a contemplação que, descobrindo no espetáculo da ordem celeste a fonte de uma eterna beatitude, basta a si mesma e não é mais norma do reto agir — sendo oposta, já no prólogo, à arte do legislador.
A ciência buscada na Epinomis — a única que torna o homem sábio — é a ciência do número, ciência divina da qual o Céu é ao mesmo tempo fonte e objeto, e essa ciência não é outra que a phronesis como forma mais elevada do saber.
A definição de phronimos na Epinomis alcança até os próprios astros: “merece tal qualificação antes de tudo o que age seguindo os mesmos princípios, do mesmo modo e pelas mesmas razões — precisamente esta é a natureza dos astros”.
Jaeger foi um dos que mais contribuíram para evidenciar a afinidade de inspiração entre as obras juvenis de Aristóteles — em particular o De philosophia — e os temas místicos da Epinomis.
O tema astral, despojado de seus aspectos místicos, não seria apenas característico do jovem Aristóteles, mas teria continuado a animar toda a sua teologia.

Seria vão opor ao ideal de vida contemplativa um ideal de vida política que se confundiria com um suposto ideal da prudência, pois a própria Ética Nicomaqueia não conhece outro ideal senão o da vida de inteligência e lazer estudioso.

A divindade dos astros é expressamente invocada no livro VI da Ética Nicomaqueia, num passo que demonstra que a phronesis — já entendida no sentido de prudência — não é a forma mais elevada do saber.
Isso tenderia a provar que o contraste entre a ideia aristotélica de prudência e o ideal contemplativo da religião astral é muito tênue: justamente porque a contemplação é progressivamente atraída por outro mundo, opera no mundo um modo de conhecimento menos elevado, tornando a prudência uma virtude.
A prudência nunca será para Aristóteles um mero pis-aller, substituto imperfeito de uma sabedoria mais que humana.

Do ponto de vista da história das ideias, Aristóteles não é precursor nem da futura moral cívica dos romanos — que Jaeger considera inspirada em Cícero por Dicearco — nem das morais do recolhimento individual típicas da época helenística.

Para Aristóteles, vocação contemplativa e exigência prática do homem não se opõem: o filósofo as reivindica ambas.
A exigência prática não encontra mais na contemplativa seu modelo e guia, devendo buscar em seu próprio âmbito uma norma que permaneça intelectual ou “dianoética”.
A prudência representa, mais que uma dissociação entre teoria e prática e a revanche da prática sobre a teoria, uma cesura no interior da própria teoria.
Esses são problemas de interpretação interna do aristotelismo que não podem ser suficientemente compreendidos recorrendo aos dados psicológicos e sociológicos da história das ideias.

II. As fontes

As reconstruções do Protreptico de Aristóteles — as de Rose, Walzer e Ross — baseiam-se quase inteiramente no Protreptico do neoplatônico Jâmblico, e essa base é metodologicamente frágil.

A partir de Bywater, pioneiro dessas reconstruções, pareceu assentado que Jâmblico havia plagiado amplamente a obra homônima de Aristóteles, levando à atribuição ao Estagirita de passagens cada vez mais extensas do filósofo neoplatônico.
Um estudo de M. Rabinowitz veio recordar as regras da prudência crítica, rejeitando quase integralmente a atribuição a Aristóteles dos primeiros cinco fragmentos reunidos por Rose; as conclusões sobre os demais fragmentos provavelmente não são menos negativas.
M. Düring mantém a atribuição a Aristóteles de grande parte do Protreptico de Jâmblico, mas admite que Jâmblico pode, em algumas passagens, ter modificado a terminologia e o estilo de seu modelo.

O gênero proteprético, como observou Gadamer, exclui qualquer discussão propriamente doutrinária, o que impede de fazer do Protreptico o ponto de partida de uma evolução doutrinária da phronesis.

Tratando-se de encorajar o não filósofo à filosofia, era evidentemente inapropriado expor os dissensos entre filósofos — como teria ocorrido se Aristóteles defendesse suas posições contra as da escola platônica.
Gadamer reconhecia ao gênero proteprético uma “theoretische Anspruchslosigkeit” — ausência de qualquer pretensão teórica: “não se deve buscar nele uma posição filosófica, mas a posição da filosofia em geral”.
“Um proteprético não é uma ética, nem mesmo o esboço de uma ética. Uma obra que não assume sobre si a responsabilidade do conceito não deve ser medida à luz do conceito.”
A noção de phronesis não era e não podia ser o centro da argumentação do Protreptico; tudo leva a crer que Jâmblico transcreveu exatamente as passagens correspondentes de Aristóteles, e que este usava o termo sem a intenção de lhe dar um significado técnico preciso.

O termo phronesis é usado no sentido aristotélico de prudência apenas nos tratados éticos, e em nenhum outro locus das obras de Aristóteles — nem mesmo nas “esotéricas” — o que impede de usá-lo como critério cronológico.

Textos da Metafísica mostram que a phronesis é aí entendida como sinônimo de sophia ou episteme, designando o conhecimento por excelência — exatamente como no Protreptico.
Aristóteles, por uma espécie de descuido terminológico, continuava a usar o termo no sentido platônico mesmo quando já o havia abandonado há muito no âmbito ético e feito expressamente sua crítica.
Uma correção às observações de Gadamer se impõe: o sentido de “conhecimento filosófico” encontrado no Protreptico ou na Metafísica nunca foi o significado corrente de phronesis — não se encontra exemplo disso fora da literatura platônica; nas Éticas, Aristóteles retorna ao sentido popular do termo.
Nas Éticas, Aristóteles reabilita um significado que os filósofos haviam há muito rejeitado como banal — assim como hoje algum filósofo recorre de bom grado ao sentido pré-filosófico de certos termos, considerando-o mais essencial por ser mais próximo do sentido original.

Aristóteles mesmo indica onde devem ser buscadas as fontes de sua doutrina da prudência: fontes populares e pré-platônicas, não eruditas nem platônicas.

Para o autor da Ética Nicomaqueia, o uso platônico de phronesis — ao qual por vezes se adapta — não passa de um acidente na história do conceito.
Aqui como em outros âmbitos — retórica, dialética, política — Aristóteles apresenta-se como quem recupera uma tradição que o platonismo teria interrompido.
Caberia atenuar a oposição entre Aristóteles e Platão nesse ponto: as críticas que Aristóteles dirige ao platonismo são frequentemente prefiguradas em textos do próprio Platão, que por sua vez conserva o legado de seus predecessores — em particular dos sofistas — mais do que deixa transparecer.
Aristóteles remete com frequência, especialmente nas Éticas, a exemplos e citações extraídos dos poetas; não é abusivo supor que entre as fontes da moral aristotélica deva ser incluída a palavra poética — capaz de dissimular entre suas sentenças mais verdades sobre o homem, o mundo e os deuses do que a erudita antropologia, cosmologia ou teologia dos filósofos.
Aristóteles tem o cuidado, em todo o livro VI da Ética Nicomaqueia, de referir-se ao uso corrente: “o que, por admissão unânime, caracteriza o prudente”; “pensamos todos que Péricles e os homens como ele são homens prudentes”; “considerar o que é bom para cada gênero de indivíduo, eis o que se chama ser prudente”; “chegamos a chamar prudentes algumas espécies de animais”; “Anaxágoras, Tales e os homens como eles são considerados sábios, mas não prudentes.”

III. A interpretação

Os numerosos escritos suscitados pelas páginas de Jaeger sobre a phronesis pouco esclareceram o sentido filosófico da doutrina da prudência, desviando a atenção para textos marginais em detrimento do texto essencial — o livro VI da Ética Nicomaqueia.

Após os trabalhos de filólogos como E. Kapp e Jaeger, o problema da interpretação da ética na totalidade da especulação aristotélica foi substituído pelo da localização da Ética Nicomaqueia na história da ética aristotélica e desta na história da ética em geral.
À compreensão “horizontal” — que multiplica as conexões com as outras partes do sistema — preferiu-se a compreensão “vertical” dos diferentes momentos históricos de uma noção ou problema.
Uma visão limitativa do aristotelismo como simples etapa entre o pré-aristotelismo do jovem Aristóteles e o pós-aristotelismo dos epígonos fez esquecer o que havia de específico no próprio aristotelismo.
O método genético — cada vez mais interessado no processo que nas estruturas, mais pronto a revelar contradições que coerência, mais atento à instabilidade do pensamento de um autor que à sua ambição de unidade — foi se transformando, ainda que involuntariamente, numa interpretação depreciativa, vendo por toda parte transição e passagem entre dois extremos onde o ponto de vista do autor talvez permitisse distinguir um “summum”.

A alternativa entre intelectualismo e empirismo moral dominou até hoje o debate sobre o sentido último da prudência aristotélica, sem que nenhuma das posições logre resolver o problema de fundo.

As interpretações de inspiração tomista insistem na ideia de que a prudência, como saber particular, permite aplicar os princípios da moral — definidos pela consciência moral (a sindérese) — à variabilidade indefinita das circunstâncias; a prudência seria o “intermediário obrigatório entre o fim e os meios, entre as intenções morais e as ações morais.”
Essa interpretação “otimista” não especifica que o objeto próprio da prudência é o contingente — aquilo que nenhum saber chegará jamais a penetrar inteiramente — nem explica por que Aristóteles teve tanto cuidado em contrapor a prudência à sabedoria, que não socorre em nada a ação moral por ser exclusivamente teórica.
Em reação, J. Walter, Zeller, Jaeger, Robin e Ross insistiram sobre o “hiato” entre universal e particular, teoria e prática, ciência e prudência — uma prudência que se assemelha mais a um “empirismo” que busca se orientar no âmbito do particular do que a uma “dedução” que desce do princípio às aplicações.
Gauthier declarou guerra à interpretação anti-intelectualista — cuja paternidade atribuiu a J. Walter — para recordar que a prudência, embora conhecimento de tipo especial por seu caráter prático, é determinação do fim além dos meios; e traduziu phronesis por sagesse para mostrar que a noção moderna de prudência não é capaz de render as implicações intelectuais que a phronesis conserva em Aristóteles.
Gauthier critica a atribuição a Aristóteles de “uma espécie de empirismo moral que consistiria em atribuir à virtude e ao desejo a determinação do fim” — “como se a inclinação da virtude fosse uma espécie de sucedâneo que substituiria o conhecimento, tornando-o inútil.”

A própria posição do problema deve ser questionada: perguntar sobre o empirismo ou o intelectualismo de Aristóteles não conduz a nada definitivo enquanto não se perguntar por que Aristóteles faria a virtude depender do conhecimento e de qual conhecimento.

A resposta a essa pergunta não deve ser buscada, ao menos em sua globalidade, nos tratados éticos, pois ela concerne à estrutura da ação humana em geral e, através dela, ao ser do homem e ao ser do mundo sobre o qual o homem é chamado a agir.
Não se pode falar de prudência sem perguntar por que o homem deve ser prudente neste mundo — prudente antes que sábio, ou simplesmente virtuoso.
Aristóteles indica a direção: a prudência tem por objeto o contingente, que quando nos envolve se chama acaso; ela é, ademais, sabedoria do homem e para o homem.
A tragédia grega estava plena de perguntas desse tipo: o que é permitido ao homem saber? O que deve fazer num mundo no qual reina o Acaso? O que pode esperar de um futuro que lhe está oculto? Como permanecer, homens que somos, nos limites do homem? A resposta incessantemente repetida pelos coros trágicos se resume numa palavra: phronein.
A filiação tão manifesta entre a prudência aristotélica e a mensagem trágica não foi notada porque o hábito de considerar Aristóteles na esteira de Platão havia feito esquecer que ele era antes de tudo um grego — talvez mais grego que seu mestre, mais próximo dessa prudência reverencial, verdadeira mensagem trágica da Grécia, que Platão havia acreditado poder abolir e que renasce no homem de Aristóteles: um homem que não se deixa mais guiar, num mundo separado, pelo espetáculo de um Deus demasiado distante.