Teorias da União

PLOTIN. Plotin. Traité 53: [Ennéades] I, 1. Gwenaëlle Aubry. Paris: les Éd. du Cerf, 2004.

A investigação sobre a união da alma e do corpo é o ponto de partida necessário, pois é desse questionamento que nascerá o próprio movimento de separação, sendo a paixão e a solicitude suas expressões cotidianas mais imediatas.

Tanto Aristóteles quanto os Estoicos servem de modelo para interrogar o fato da união e sua possibilidade.
Platão é insuficiente: a teoria do corpo-instrumento não permite dar conta da experiência da paixão, pois fracassa em pensar a estreiteza e a imediatidade da união da alma e do corpo.

O parágrafo 3 do Tratado 53 é dedicado à refutação da segunda hipótese do parágrafo 1 — o sujeito das paixões é a alma usando o corpo — e, com isso, à crítica do instrumentalismo platônico do Primeiro Alcibíades.

Ao Primeiro Alcibíades, é o De anima que se deve contrapor: à ficção do corpo-instrumento, o projeto aristotélico de um pensamento do corpo vivente — aquele que a alma não apenas maneja como o artesão sua ferramenta, mas informa e modifica, o que Aristóteles chama de “instrumento natural”.

O parágrafo 4 examina a terceira hipótese — o sujeito das paixões seria a mistura da alma e do corpo — distinguindo diferentes espécies de mistura: a krasis estoica, o entrelaçamento descrito pelo Timeu e o hilemorfismo aristotélico.

A análise crítica dessas três espécies permite definir várias exigências: é necessário pensar a união da alma e do corpo, mas sem postular que alma e corpo são da mesma substância ou formam uma única substância.
A imagem do entrelaçamento, sugerida pelo Timeu, indica uma via nova: a alma entrelaçada ao corpo está-lhe inteiramente presente, “sulca-o” por inteiro, sem se confundir com ele e permanecendo impassível.
O Timeu traça assim uma via intermediária entre o De anima e o Primeiro Alcibíades — entre a redução da alma à vida do corpo e uma separação que tornaria impossível qualquer pensamento do corpo vivente.
Aristóteles, por sua vez, ao fazer da alma o princípio da vida do corpo, recusa-se a vê-la como sujeito das paixões: o De anima ensina a distinguir entre a alma, causa impassível das paixões e dos movimentos do vivente, e o animal, que é seu sujeito.

O parágrafo 5 interroga a natureza do animal como sujeito das paixões, multiplicando as aporias, pois não basta dizer que o sujeito das paixões é o animal compreendido como mistura: é preciso determinar a natureza dessa mistura e definir as funções respectivas da alma e do corpo na paixão.

Questiona-se se a alma é apenas causa da paixão e o corpo animado seu sujeito, ou se a alma padece junto com o corpo que anima.
Coloca-se o problema da teoria estoica, segundo a qual as paixões têm sua origem na própria alma.
Indaga-se se a teoria platônica das partes da alma e a aristotélica das faculdades não sugerem que a alma é o único sujeito das paixões.
Permanece sem solução como as paixões podem ser transmitidas de um ao outro.
A conclusão do parágrafo 4 revela-se radicalmente insuficiente: fracassou-se em identificar o sujeito das paixões, definir a natureza do animal e até mesmo a da mistura de alma e corpo.
É o indício de que é tempo de abandonar o exame crítico das filosofias anteriores para elaborar uma teoria nova da união da alma e do corpo.

Com isso se encerra o momento aporético e dialético do tratado, no qual a relação singular de Plotino com a história da filosofia se revela — bem distante da fidelidade exegética inocente reivindicada em outros lugares.

O instrumentalismo platônico é uma das primeiras metas da crítica plotiniana.
O platonismo não é considerado de forma monolítica: à perspectiva do Primeiro Alcibíades e do Fedão, Plotino contrapõe a do Timeu.
O hilemorfismo aristotélico é rejeitado, mas conserva-se a exigência aristotélica de um pensamento do corpo vivente.
A teoria estoica da mistura da alma e do corpo é recusada sem reservas, mas a análise estoica da paixão — e, mais adiante, a do erro — é integrada à reflexão de Plotino.

O texto é tecido de ecos, referências e citações frequentemente deslocadas e infiéis, e é precisamente nessa torção imposta aos textos dos predecessores que se desvela a singularidade do projeto plotiniano.

As três hipóteses do parágrafo 1 evocam o Primeiro Alcibíades ao mesmo tempo que dele se distanciam: onde Platão respondia “a alma, o corpo ou o todo formado de alma e corpo” (130a-b), Plotino responde “a alma, a alma usando o corpo, ou uma terceira coisa composta de alma e corpo”.
Plotino distingue de imediato entre a alma e a alma usando o corpo — anunciando sua crítica do instrumentalismo — e não considera a hipótese do corpo sozinho, sugerindo que o corpo não é simples instrumento, mas está sempre já impregnado de alma.
O mesmo processo de deslizamento se aplica a Aristóteles: no De anima, este escreve que “dizer que a alma está com raiva equivale aproximadamente a dizer que a alma tece ou constrói. Seria melhor não dizer que a alma tem piedade, aprende ou pensa, mas sim o homem por meio de sua alma” (I, 4, 408b12-13).
No parágrafo 4, Plotino ecoa essa frase substituindo “homem” por “animal”; no parágrafo 5, novo eco mais fiel, sendo o “homem” designado como sujeito do desejo; no parágrafo 6, Plotino enuncia uma última variação: “não é a potência sensitiva que sentirá, mas o que recebe essa potência.”
A citação do De anima escandem o primeiro momento do tratado, e suas modificações sucessivas acompanham o progresso da reflexão plotiniana no sentido de um afastamento crescente da tese aristotélica.
O trabalho de invenção é indissociável, em Plotino, do trabalho de retomada crítica e dialética das teorias anteriores, guiado por um cuidado de conciliação que se realiza na atribuição, a cada teoria, de um nível de validade.