BOUTOT, Alain. Heidegger et Platon: Le probleme du nihilisme. Paris: PUF, 1987.
O SER E A PRESENÇA
1. A questão do ser como tal e a determinação do horizonte a partir do qual o Dasein compreende o ser em geral, o seu próprio ser e o ser de toda coisa não puderam ser elaboradas por Heidegger em “Ser e Tempo” (Sein und Zeit) através do recurso expresso a Platão, apenas para, nos escritos posteriores, sobretudo em “A Doutrina de Platão sobre a Verdade” (Platons Lehre von der Wahrheit), distanciar-se do pensamento platônico, rejeitando-o na tradição metafísica, de modo que a questão fundamental τί τὸ ὄν (o que é o ente?) se torna a questão condutora da metafísica, sem relação com a meditação heideggeriana voltada para o ser, não se tratando mais de reencontrar em Platão os traços de um pensamento autêntico do ser, mas de denunciar o pensamento platônico e toda a metafísica como um pensamento esquecido do ser e de sua verdade, fazendo com que Platão, que em “Ser e Tempo” aparecia como um dos poucos a ter explicitamente posto a questão do sentido do ser, se torne agora aquele com quem e a partir de quem o ser afunda definitivamente no esquecimento.
O SER ENQUANTO OUSIA
2. Embora Platão se sirva frequentemente do particípio τὸ ὄν (o ente em sentido verbal: das Seiend) para designar o ser, ele emprega também a palavra οὐσία, que é a “palavra fundamental” (das Grundwort) com a qual a Antiguidade (Platão e Aristóteles) expressa o ser, sendo que Heidegger traduz οὐσία por “Seiendheit” (entidade, ou “étantité” no original em francês), uma tradução que, embora estranha ao ouvido comum, é a única apropriada, pois evita as habituais “traduções”, ou seja, interpretações de οὐσία como substância (Substanz) e essência (Wesenheit), e o fato de que “entidade” (Seiendheit) não diz quase nada significa apenas que o que diz corresponde exatamente ao que diz o grego, ao passo que traduzir por substância ou essência é já interpretar e dizer algo diferente, sendo a tradução por essência particularmente empobrecedora, pois oculta a ambiguidade fundamental do grego οὐσία.
3. O termo οὐσία aparece com sentido existencial no “Teeteto”, onde Sócrates, advertindo Teeteto sobre os não-iniciados que não concedem o ser (εἶναι) senão àquilo que podem tocar com as mãos, recusando-se a admitir as ações e as gêneses no domínio do ser (οὐσία), e que atribuem o ser apenas ao que é sensível e material, de modo que ser significa aqui existir, e também no “Sofista”, onde o Estrangeiro expõe a doutrina dos materialistas ou “Filhos da terra”, que sustentam energicamente que somente é (εἶναι) o que oferece resistência e contato, definindo o corpo (σῶμα) e a existência (οὐσία) como idênticos, identificando corpo e ser, de modo que a palavra οὐσία, nesses contextos, não tem significação essencial, mas visa o fato de a coisa ser, isto é, existir (ὅτι ἐστίν).
4. Além da significação existencial, a οὐσία tem também, e talvez principalmente, uma significação essencial em Platão, designando frequentemente o que a coisa é, isto é, a essência mesma, como no “Eutífron”, em que Sócrates pergunta sobre o que é (ὅ τί ποτ' ἔστιν) o piedoso e indaga se Eutífron deseja não revelar sua essência (οὐσία), falando apenas de um acidente (πάθος) que o afeta, sendo a οὐσία, nesse sentido, o que o filósofo busca apreender, e o próprio da démarche dialética é justamente pesquisar a natureza ou “a essência de cada coisa (τὴν οὐσίαν ἑκάστου)”, como se vê na “República”, em que se trata de determinar “a essência da justiça (οὐσία δικαιοσύνης)”, sendo este sentido essencial da palavra οὐσία evidentemente dominante na obra de Platão, já que a οὐσία nomeia na maioria das vezes a realidade “essencial” que é precisamente a ideia.
5. A οὐσία é, portanto, em Platão como em Aristóteles, um termo ambíguo que significa tanto a essência quanto a existência, e essa ambiguidade não pode ser reproduzida pela tradução latina “essentia”, que, embora corrente desde Boécio, não atinge o grego οὐσία, pois este é mais rico e também significa “existentia”; por isso, Heidegger evita geralmente a tradução por “essência” (Wesenheit) e opta por “entidade” (Seiendheit), que, embora desagradável ao ouvido comum, é a única tradução literal apropriada, de modo que, assim como se chama “malignidade” ao caráter do que é mau, ou “liberdade” (Freiheit) ao que caracteriza o “livre” (das Freie) como tal, ou “justiça” (die Gerechtigkeit) ao que dá ao justo (das Gerechte) seu caráter de justo, pode-se dizer que o que caracteriza o ente enquanto ente é a “entidade” (die Seiendheit), palavra “abstrata” que é, em suma, a transcrição fiel do grego ousia, que designa precisamente o ὂν ᾗ ὄν (o ente enquanto ente).
6. A determinação platônico-aristotélica do ser como ousia, embora bem conhecida, não é anódina, pois corresponde a uma determinação fundamentalmente “metafísica” do ser que, enquanto tal, não atinge o ser em quanto ser; o pensamento que pensa na direção da ousia, da entidade (Seiendheit), ultrapassa o ente que é em cada caso em direção ao ser, sendo um pensamento μετὰ τὰ ὄντα, isto é, “metafísico”, e desde Platão e Aristóteles até nossos dias o pensamento ocidental é “metafísico”, ao contrário do pensamento dos primeiros pensadores, que também pensam o ser, mas de outra maneira, pois, na busca da ousia, Platão e Aristóteles ultrapassam o ente (τὰ ὄντα, isto é, para Platão, o ente sensível) em direção ao ser, pensando em modo metafísico, indo além (μετά) do ente e dirigindo-se à entidade do ente, ao que constitui a essência deste, mas, ao se dirigirem assim à essência do ente, pensam o ser a partir e em função do ente, deixando, por isso mesmo, o ser impensado como tal.
7. O termo “metafísico” de ousia, que serve para designar o ser em Platão, é sintomático, segundo Heidegger, da maneira como Platão e toda a tradição metafísica se representa – isto é, falta – o ser, pois basta traduzir literalmente essa palavra grega segundo sua significação filosófica: ousia quer dizer entidade (Seiendheit) e significa assim a generalidade própria ao ente, e se se diz apenas do ente que ele é ente, diz-se o que há de mais geral, de modo que a entidade nomeia o que há de mais geral entre o mais geral: o mais geral, τὸ κοινότατον, o gênero supremo (genus), e, à diferença desse mais geral que é o ser, o ente é então, em cada caso, o “particular” de tal ou tal “especificidade” ou “singularidade”; assim caracterizado, o ser é pensado como uma “propriedade” do ente, a propriedade que todo ente possui pelo fato mesmo de ser ente, e essa propriedade, sendo comum a todos os entes, é ao mesmo tempo a mais geral que existe.
8. Essa caracterização do ser como τὸ κοινότατον, como o que há de mais geral, ligada, segundo Heidegger, à determinação do ser enquanto ousia, aparece explicitamente em Aristóteles, para quem o ser é “o mais universal de todos (καθόλου μάλιστα πάντων)”, é “comum a tudo (κοινὸν πλὴν τὸ ὂν ἔστιν)” e “é afirmado de todos os seres”, sendo um predicado universal que se diz, em sentidos múltiplos, de todas as coisas, mas isso não significa que o ser seja para Aristóteles o gênero mais geral, pois o ser não é um gênero (οὐ τὸ ὂν γένος), e se o ser fosse um gênero, ele comportaria diferenças, e essas diferenças seriam necessariamente seres, já que o ser é comum a tudo, mas então o gênero (o ser) seria afirmado de suas diferenças, que se tornariam espécies do gênero, o que é absurdo, pois as diferenças são aquilo por que as espécies se constituem e não podem ser elas mesmas espécies; a generalidade do ser transcende toda generalidade genérica, e o fato de Aristóteles ter demonstrado que o ser não podia ser considerado um gênero constitui, para Heidegger na época de “Ser e Tempo”, a marca da autenticidade de seu pensamento, pois, por essa descoberta, Aristóteles deu ao problema do ser um fundamento inteiramente novo e deu um passo decisivo em direção à essência do ser (ein entscheidender Schritt näher an das Wesen des Seins), tendo visto, ao contrário de Platão, para quem todas as determinações do ser (as “Ideias”) e o ser mesmo permaneceram γένος, que o ser era algo de original em si e não podia ser considerado simplesmente como uma “ideia”, um “gênero” ou um “conceito” que não se distinguiria dos outros senão por sua maior generalidade.
9. Mesmo que Platão não reconheça ao ser, como faz Aristóteles, uma generalidade absoluta, mesmo que não se represente o ser como “o que há de mais geral”, não é menos verdadeiro, e isso é essencial do ponto de vista da exegese heideggeriana, que o ser possui em Platão uma generalidade incontornável, como já aparece no “Sofista”, onde o ser é pensado como γένος, como gênero, e como mostra a determinação platônica do ser como ideia, pois a ideia, na medida em que reúne em si os caracteres comuns a várias coisas, é uma determinação “geral”; com efeito, com relação a diferentes casas existentes, o caráter de casa (das Haushafte – a “casaidade”), a ideia, constitui o “geral” em relação ao particular, e é por isso que a ideia recebe imediatamente a caracterização do κοινόν, do que é comum a vários singulares, de modo que a ideia, que abriga a essência, é comum a várias coisas e representa, em relação à multiplicidade dos particulares sensíveis que dela participam, o geral, marcando Platão aqui o ser com o selo do que é comum (κοινόν), da “generalidade”, e o ser se opõe ao ente (a coisa sensível) como o geral ao particular; mas, assim distinguido do ente, o ser é na verdade referido ao ente e não é apreendido como tal, e ao determinar o ser como ideia e como κοινόν, Platão deixa o ser impensado em sua “especificidade”, de modo que a caracterização do ser como κοινόν, como o que é comum, e que atravessa toda a história do pensamento ocidental segundo Heidegger, está longe de ser inocente, pois o pensamento do ser enquanto ousia, que implica precisamente essa determinação “comunitária” do ser como κοινόν, é em si mesmo um pensamento esquecido do ser, uma vez que a ousia não é o ser como tal, mas o ser pensado relativamente ao ente, como entidade comum a todo ente, e, ao pensar o ser como ousia, Platão inaugura de certo modo a história do esquecimento do ser.