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Chaignet: LIVRO

• A razão cria a si mesma e o desenvolvimento dos inteligíveis na razão é uma organização realizada pela própria razão.

  • A divisão dos inteligíveis não ocorre de maneira aleatória, mas segue uma ordem natural de coordenação e subordinação.
  • A razão possui em si mesma tanto o princípio da divisão quanto o princípio da ordem.
  • Os atos dividem e os inteligíveis são distinguidos e separados porque a própria razão é um ato.
  • No texto, afirma-se que a distinção entre os inteligíveis é o princípio de seu ser e seu fundamento real.

• A anterioridade e posterioridade entre os inteligíveis não se dão no tempo, mas na ordem (èn tàzei).

  • A unidade de um ser sensível, como um vegetal, já apresenta uma ordem de anterioridade e posterioridade que não é temporal.
  • Na organização da razão, a unidade da potência não impede a pluralidade nem uma ordem ideal de anterioridade e posterioridade.
  • Essa ordem ideal corresponde a graus de perfeição, conforme a maior ou menor participação na unidade.

• A razão é uma potência em ato e, por isso, contém uma matéria e uma forma, como nos inteligíveis.

  • A forma própria (oikeia morphe) é o que distingue um inteligível do outro.
  • Onde há algo formado e uma diferença, há também uma matéria, da qual a matéria sensível é apenas uma imagem.
  • Como as ideias são uma pluralidade, é necessário que haja nelas algo próprio e algo comum (koinon ti), sendo esse algo comum a sua matéria.

• Nos inteligíveis há matéria e infinito, sendo este último não desprezível quando se apresenta para ser determinado pelos princípios.

  • Existem dois tipos de infinito, assim como existem duas matérias: a matéria inteligível e a matéria sensível.
  • A matéria inteligível é a razão em potência, ainda indeterminada, mas capaz de se organizar e é considerada ser (to on), embora o que está acima dela esteja além do ser.
  • Quando a matéria divina (theia hyle) se determina, ela possui vida determinada e intelectual, diferentemente da matéria terrestre que, mesmo determinada, não se torna viva nem pensante.

• A diferenciação (he heterotes) no mundo inteligível constitui a matéria, sendo o movimento primeiro (he prote kinesis) o princípio da matéria.

  • O movimento primeiro e a diferença são algo indeterminado e só se tornam determinados pela ação do primeiro princípio e pela sua conversão espontânea para ele.
  • A composição no mundo inteligível não é material, pois a própria matéria inteligível não é sensível.
  • Embora os inteligíveis sejam gerados (ginomenon) por terem um princípio, eles também são não gerados, pois sua origem não está no tempo.

• A distinção entre potência e ato no mundo inteligível é puramente ideal e lógica (logoi), pois tudo ali é ato e vida.

  • O lugar dos inteligíveis é o lugar da vida.

• Os inteligíveis se sucedem na seguinte ordem: primeiro, as categorias ou os gêneros primeiros do ser e do pensamento; segundo, os números; terceiro, as ideias ou arquétipos do mundo sensível.

  • As ideias de virtudes, como a justiça e a temperança, são posteriores aos gêneros que as produzem e contêm, por serem espécies.
  • As ideias são filhas da razão e sua essência; a beleza, o mais alto dos inteligíveis, são as ideias.
  • O belo inteligível pode ser chamado de lugar das ideias, mas o princípio e a fonte do belo estão além desse mundo inteligível.

• A crítica de Plotino às teorias anteriores sobre as categorias exclui inicialmente aquelas que reduzem o ser à unidade pura ou a uma multiplicidade infinita.

  • As doutrinas que não reconhecem a pluralidade nos inteligíveis e as que postulam uma multiplicidade infinita tornam a ciência impossível, pois o infinito não se esgota.

• Restam para exame as teorias que admitem um número determinado de categorias, embora os filósofos discordem sobre o número e a definição adequada.

  • Alguns elevam o número a dez, outros o reduzem à metade.
  • Para alguns, as categorias são os sujeitos ou elementos do ser; para outros, são os predicados desses sujeitos; e para outros ainda, são os princípios das próprias coisas inteligíveis.

• Questiona-se, a respeito dos que admitem dez categorias (Aristóteles e os peripatéticos), se elas são gêneros que recebem por acaso o nome comum do ser ou se são simples predicados.

  • Observa-se que o ser não é entendido no mesmo sentido em todos esses gêneros, conforme a Metafísica de Aristóteles.
  • Indaga-se se esses dez gêneros se encontram tanto nos seres inteligíveis quanto nos sensíveis, ou apenas alguns nos inteligíveis.

• Se a substância sensível e a inteligível forem apenas homônimas, o número dez é insuficiente para esgotar a ideia do ser; se forem sinônimas, a hipótese é absurda.

  • A suposição de sinonímia identifica os seres primeiros e os posteriores, os que têm existência por si e os que dependem daqueles.
  • Não pode haver um gênero comum entre coisas que admitem subordinação, anterioridade e posterioridade.
  • A classificação de Aristóteles não compreende os seres inteligíveis, deixando de lado os seres mais reais (ta malista onta).

• No detalhe, pergunta-se como a substância (ousia) pode ser um gênero, como a considera Aristóteles.

  • Para Aristóteles, a substância primeira é a noção do que não pode ser atributo de nenhum sujeito, sendo apenas sujeito, enquanto as substâncias segundas são gêneros ou espécies que podem ser predicados da substância primeira.
  • Aristóteles erra ao dar o nome de substância tanto às coisas inteligíveis quanto às sensíveis, pois não há nada de comum entre o corpóreo e o incorpóreo.
  • A matéria, a forma e o composto não são substâncias no mesmo grau, tendo em comum apenas um nome arbitrariamente imposto, não podendo formar um gênero.

• A definição da substância como algo que admite os contrários sucessivamente, permanecendo idêntica, não se aplica aos inteligíveis.

  • Constituir graus de substância impede de fazer dela um gênero, a menos que se postule um gênero único compreendendo a universalidade das coisas como dependentes da substância ou como seus estados.

• A quantidade (to poson) também não é um gênero do ser, pois o que há de comum entre o número (quantum discreto) e a grandeza contínua (quantum contínuo) é obscuro.

  • Os números existem por si mesmos (kath' hauta) como substâncias (ousiai), enquanto os números nas coisas sensíveis participam dos primeiros.
  • O quantum está nos números que são as medidas (metra), não nas coisas medidas, pois é a alma que, servindo-se da unidade, dá medida e número à multiplicidade vaga.
  • A determinação do quantum não depende da essência das coisas, e as espécies do número (números-essências e números-quantidades) não constituem propriamente um gênero.

• As palavras da linguagem, o tempo e o movimento são considerados por Aristóteles como quanta por acidente (kata symbebekos) e, portanto, não pertencem à categoria da quantidade.

  • A essência da palavra é significar algo, não ser apenas um som material, que cairia na categoria do quantum.
  • O tempo, se considerado na coisa medida (o movimento), é um quantum, mas o tempo em si não é uma quantidade, pois sua natureza própria é outra (physis tis alle).
  • O próprio do quantum é ser igual ou desigual, mas isso se refere ao quantum em si, não às coisas que dele participam.

• Os relativos (ta pros ti) não possuem entre si a comunidade que constitui um gênero do ser, sendo sua unidade de um ponto de vista diferente da ideia de gênero (allon tropon).

  • A relação da razão ao objeto, da sensação ao objeto sensível, do agente ao paciente, da medida ao objeto mensurável, tem uma espécie de existência no ato relativo à forma do objeto, criando algo de gerado (apogegennemenon) diferente dos dois termos em relação.
  • Nas relações do semelhante ao dessemelhante e do igual ao igual, nada é criado de novo (ouk apogegennemenon), pois a identidade na qualidade ou na quantidade já preexistia à relação.
  • Essa maneira de ser (skhesis) é apenas um julgamento nosso (hemetera krisis), pois somos nós, sem modificação nas coisas, que comparamos seres existentes por si mesmos.

• A subjetividade dos relatos não impede que haja alguma realidade objetiva na relação, sem o que a relação seria uma palavra vazia (kenon onoma).

  • Mesmo que não seja concebido ou enunciado, o relato do dobro à metade constitui um estado de relatividade (schesis) independente dos termos.
  • Existe uma realidade produzida pelo próprio relato (tis hypostasis tes scheseos), cuja natureza obscura Plotino não define.
  • Essa realidade permanece em alguns relatos enquanto os termos são o que eram, mas em outros desaparece ou se altera mesmo com a subsistência dos termos.

• O que há de comum nos relativos constitui um gênero verdadeiro do ser?

  • Plotino chama de relativos (correlativos) as coisas que devem sua existência à própria relação e somente à relação.
  • O dobro e a metade engendram-se simultaneamente (hama hyphistatai), enquanto a relação do pai ao filho subsiste mesmo após a desaparecimento de um dos termos.
  • A maneira de ser dos relativos, manifestamente incorpórea e puramente inteligível, está longe de ter a mesma essência em todos eles.

• Os estados habituais (skhesis) que se encontram em cada membro de uma relação podem ser divididos em duas classes.

  • Na primeira classe, o estado é inerte, inativo, adormecido, implicando simultaneidade absoluta de existência, como a igualdade em si que torna as duas coisas iguais.
  • Esses estados são razões (logoi) ou noções abstratas, constituindo relações por uma mesma razão ou por razões contrárias.
  • Na segunda classe, o estado é acompanhado de uma força ativa e de um efeito, onde a relação é causa da passagem da potencialidade à atualidade, como na relação do pai ao filho.
  • Aqui há produção e passividade, vida e ato, com uma razão provida de força ativa que age realmente por intermédio da alma, produzindo um objeto diferente de si mesma, exterior e sensível.

• É necessário separar a noção de substância da noção de qualidade.

  • Se a potência (dynamis) fosse o caráter comum do gênero qualidade, a impotência (adynamia) não poderia pertencer a ele.
  • A figura é uma essência (ousia), não uma potência; é antes um ato e um movimento.
  • A potência de argumentar (to logistikon) não é uma qualidade, pois é um ato da essência do homem.

• As diferenças específicas que distinguem os seres não são qualidades propriamente ditas, mas atos (energeiai), razões ou partes da razão que revelam o quid (to ti) dos seres.

  • As qualidades verdadeiras, chamadas potências, podem ter algo de comum com as outras na medida em que também são razões e formas (logoi tines kai hoion morphai), como a beleza e a feiura.
  • A feiura é antes a privação da potência e da razão, sendo qualidade apenas por homonímia.
  • A potência não é a noção comum a todas as qualidades, e a qualidade não é um gênero.

• O caráter comum das qualidades deve ser buscado na disposição determinada (to poion), consistindo em uma forma que se acrescenta à essência já constituída.

  • Na concepção da qualidade como forma e razão (logos), a feiura e a doença podem ser consideradas razões imperfeitas (ateleis logoi).

• Da análise de Plotino resulta que não é necessário distinguir várias espécies de qualidades.

  • Não há razão para distinguir a hexis da diathesis, nem para fazer da potência uma qualidade, uma vez que a distinção entre potências naturais e adquiridas é indiferente.
  • A figura não é uma qualidade, mas uma forma específica.
  • Não pode haver verdadeiras qualidades no mundo inteligível, pois todos os inteligíveis são essências.

• Não há razão suficiente para formar do fazer (to poiein) e do padecer (to paschein) duas categorias ou dois gêneros do ser.

  • Em vez de fazer, seria melhor dizer ação (poiesis), que remete à ideia do sujeito do verbo (tou poiountos), uma relação necessária.
  • Fazer é estar em uma espécie de ação; a ação é um ato, e esse ato que se relaciona com a essência é um movimento.
  • O movimento é certamente um gênero do ser; portanto, o fazer e o padecer deveriam ser a ele reduzidos.

• Os peripatéticos consideram o movimento um ato imperfeito, mas mesmo nessa hipótese ele ainda seria um ato, e o ato seria dividido em espécies.

  • O movimento não é imperfeito por não ser um ato, mas porque envolve a repetição e a sucessão (to palin).
  • O movimento em si não precisa mais do tempo do que o ato, mas apenas enquanto movimento determinado.
  • O movimento em si começou desde toda a eternidade e, assim que começa, é perfeito.

• Não se deve colocar o movimento e o ato na categoria dos relativos, pois há ações perfeitas em si, absolutas (apolotoi energeiai), como caminhar e pensar, que são movimentos completos em si.

  • Se a ação é colocada nos relativos e se faz do fazer um gênero à parte, por que não colocar também o movimento nos relativos?
  • Não se tem o direito de formar do fazer e do padecer dois gêneros distintos, pois há toda razão para fazer do movimento um gênero do ser, distinto da quantidade e da qualidade.

• A vida e a felicidade, que necessitam do tempo para serem perfeitas, são movimentos.

  • Se a vida e a felicidade são movimentos, o movimento é um gênero do ser que se relaciona com a substância (perí auten ten ousian).
  • Esse gênero pode ser dividido em movimentos da alma e do corpo, movimentos internos espontâneos e movimentos impressos por outros.

• O padecer (to paschein) é o ato do agente presente no paciente, e o agir e o padecer não são contrários, constituindo um único gênero: o movimento.

  • Quando o ser queimado é um ser vivo e capaz de sentir dor, há dois fatos (passividade e ação) que resultam de um mesmo ato.
  • Quando não há sofrimento sentido, não há padecer, mesmo no ser vivo e senciente; ouvir não é padecer, pois a sensação é um ato e não uma impressão passiva.
  • Se o próprio padecer é um ato e se a toda ação não corresponde uma passividade, é necessário reduzir ambos a uma única categoria: o movimento.

• Há ações às quais não corresponde nenhuma paixão (como as ações da sensação e da razão) e outras em que há ação e paixão simultaneamente (como o atrito).

  • Em alguns casos, o ser ativo perde o que o ser passivo ganha (como o estanho); em outros, ganha (como o cobre).
  • Há casos em que o pretenso estado passivo é realmente ativo, como aprender e ver.

• O padecer não é o resultado de um ato que passa de um ser a outro, pois há casos em que o ser que recebe o ato o faz seu depois de o ter recebido.

  • Não se pode definir a ação pelo efeito produzido por um ser sobre outro, pois o pensamento e a opinião são atos que não passam necessariamente para outro.
  • Define-se a ação como um movimento espontâneo (kinesis ex autou) e o padecer como o fato de sofrer uma alteração (alloiosis) que não atinge a própria essência do ser.

• No padecer e no agir há movimento, diferindo porque o movimento ativo deixa o ser agente impassível (apathés), enquanto o movimento passivo modifica o estado anterior do ser sem atingir sua essência.

  • Como a mesma coisa é ação sob certo ponto de vista e paixão sob outro, o agir e o padecer parecem ser relativos, embora ambos sejam movimentos.

• Quanto às categorias do ter (echein) e da situação (keisthai), Plotino as afasta, pois tratam de caracteres sem importância que devem ser ligados a outras categorias.

  • A menos que se queira fazer todas as categorias se resumirem a essas duas.

• Os estoicos reduzem as dez categorias de Aristóteles a quatro gêneros generalíssimos: os substratos (ta hypokeimena), as qualidades (ta poia), as maneiras de ser determinadas (ta pos echonta) e as maneiras de ser determinadas relativas (ta pros ti pos echonta).

  • Esses quatro gêneros derivam todos de um gênero supremo chamado algo (ti).
  • O algo (ti) que deve ser comum às quatro categorias precisaria conter o incorpóreo e o corpóreo, que não têm nada em comum.

• Se o algo (ti) é ser, ele é uma espécie ou categoria; se não é ser, a categoria ser participaria do não ser.

  • As quatro categorias parecem coordenadas como espécies do gênero ti, mas ao colocar os substratos (a matéria) antes das outras categorias, os estoicos estabelecem uma subordinação inconciliável com a coordenação.
  • Se a matéria é o único ser e os outros seres são modificações da matéria, não se deve colocar o ser (a matéria) e as outras coisas sob um gênero único como espécies.
  • É absurdo postular como princípio primeiro o que é apenas em potência, pois o ato precede necessariamente a potência.

• Se a matéria é corpórea, ela é múltipla, mas o princípio primeiro é necessariamente simples.

  • Se os estoicos acrescentam à extensão a resistência (antitupia), tem-se um composto, e não se sabe de onde vêm a resistência e a extensão.
  • A matéria participa da grandeza e da unidade, mas não é simples (haploun) nem unidade; o que é primeiro é sem massa e sem grandeza: é o uno.
  • É um grave erro tomar como princípio primeiro, universal e absoluto, o informe, o passivo, o que não tem vida nem razão, o obscuro e o indeterminado.

• Os estoicos admitem um Deus, mas, em vez de fazer dele um princípio ativo distinto e separado da matéria, seu Deus deve à matéria sua existência.

  • Deus é um ser composto e posterior, ou melhor, é apenas a matéria tomando uma certa determinação (mallon de hyle pos echousa).

• A matéria é substrato (hypokeimenon), mas um substrato é necessariamente substrato de algo, sendo preciso um princípio diferente da matéria que, agindo sobre ela e fora dela, lhe imprima suas próprias formas.

  • Ao confundir o princípio ativo com a matéria e fazê-lo nascer com ela (autos syn aute genomenos), os estoicos suprimem o próprio substrato.
  • O substrato é um relativo, não ao que contém em si, mas ao que, agindo nele, o faria um substrato.

• Se os estoicos pretendem que a matéria pode por si mesma tomar as formas e tornar-se todas as coisas, ela deixa de ser um substrato e passa a ser as próprias coisas.

  • As coisas perdem sua realidade própria e a matéria dos seres desaparece, restando apenas a matéria em si, uma abstração que a destrói.
  • A matéria é sempre matéria de algo, um relativo (pros ti), mas o relativo postula a existência de um correlato que difere dele, mas deve ser do mesmo gênero e não pode ser sua substância.

• Se fora da matéria não há nada, que correlato conceber para ela? Não há relação entre o ser e o não-ser, a não ser acidental.

  • A única relação concebível no que é por si (como se imagina a matéria) é a do ser em potência com o ser em ato.
  • A matéria é essa potência, portanto não é substância, e todo o mundo real (corpos simples e animados) perde sua realidade substancial.
  • A alma não passa de uma modificação (pathos) da matéria, mas de onde a matéria teria emprestado a vida e a alma?

• A forma que se acrescenta à matéria, se não viesse de uma alma (princípio da vida), os corpos assim formados seriam sem vida e sem alma (apsycha), e tal combinação não poderia gerar uma alma.

  • Dizer que há um algo (ti) que modela e cria a alma é postular duas almas: a alma criada e posterior, e a alma criadora e anterior.

• O erro metafísico dos estoicos tem sua fonte em um erro psicológico: eles seguiram as indicações enganosas da sensação.

  • Foi a sensação que os fez crer que os seres são corpos, e para explicar a mudança incessante dos corpos, supuseram que o que permanece imutável sob as mudanças é o próprio ser.
  • Seguindo em tudo o testemunho da sensação, eles não atribuíram a esta faculdade, mas à razão, o conhecimento da matéria.
  • Para os estoicos, a razão coloca a matéria acima de si mesma e reconhece nessa matéria, e não em si mesma, o ser.

• O algo (ti) não é um gênero do ser; o substrato ou a matéria não é um gênero do ser; o mesmo se dá com a qualidade (poion).

  • As qualidades (poia) são para os estoicos algo diferente dos substratos e da matéria, pois as colocam em segundo lugar (deutera katapégnytai).
  • Se as qualidades diferem da matéria, elas são o que a matéria não é; portanto, são simples e não compostas, não tendo matéria.
  • A qualidade é para os estoicos um princípio incorpóreo e ativo, em oposição à matéria (princípio passivo), o que contradiz sua doutrina que só admite a matéria.

• O poion dos estoicos é a noção, a ideia (logos), que dá forma à matéria informe e indiferente, tornando-a uma matéria qualificada (hyle poion).

  • Esses princípios racionais e ativos das coisas (logoi spermatikoi) estão na matéria (enyloi), mas não nasceram nela (ouk en hyle genomenoi), não fazendo parte de sua natureza.
  • Os logoi spermatikoi, por estarem na matéria, são eles mesmos compostos, não sendo verdadeiramente formas ou razões (ouk ara autoi eide oude logoi).
  • Ao dizer que são a própria matéria em uma certa maneira de ser (pos echousa), os estoicos apagam os limites dos gêneros, não havendo mais diferença entre qualidade, maneira de ser e relação.

• Pergunta-se aos estoicos quem é que afirma essas belas coisas? A razão (nous) dirão, mas o que é a razão? É a matéria tendo uma certa maneira de ser (pos gar echousa ho nous).

  • O pos echon que se acrescenta à matéria é uma frase vazia, sendo apenas a matéria a pronunciar esses julgamentos.
  • Se esses julgamentos são conformes à razão, como pode a matéria ter a faculdade de julgar e de cumprir as funções de uma alma e de uma razão, se não tem alma nem razão?
  • Se esses julgamentos são absurdos, não se podem atribuir à matéria, que não pensa nem diz nada. Foi sem dúvida um homem (um homem que é toda matéria) que emitiu essas opiniões insensatas.

A grande crítica de Plotino à teoria das categorias de Aristóteles é a negligência em separar o ser sensível do ser inteligível e ideal, o que resultou na supressão do ser verdadeiro ou na confusão entre o perfeito e o imperfeito, o anterior e o posterior, dentro de uma mesma categoria.

• O fundamento da teoria plotiniana é uma análise psicológica do pensamento, idêntico ao ser, sendo portanto metafísica e não puramente lógica.
• Simplicius observa que, para Plotino, os gêneros do ser são os próprios objetos, e não apenas conceitos lógicos.
• A crítica de Zeller considera a doutrina pouco significativa no sistema, enquanto Steinhart e Richter a veem como a chave de toda a filosofia plotiniana.
• As categorias aristotélicas não consideram a diferença entre coisas inteligíveis e sensíveis, sendo insuficientes até para definir as coisas do mundo, se se quiser dar sua origem e razão.
• O entendimento discursivo distingue os gêneros, mas apenas a razão os apreende em sua essência comum e os funde em um único organismo.
• Para a lógica formal, as críticas são justas, e os próprios neoplatonistas preferiram a teoria de Aristóteles, deixando a de Plotino isolada e sem influência.
• Para a filosofia propriamente dita, Plotino não separa as formas do pensamento de seu conteúdo, distinguindo as categorias do mundo inteligível das do mundo sensível.
• O número de cinco categorias nos dois mundos não é um paralelismo vazio, mas testemunha um esforço para reduzir as categorias do fenômeno às do ser real.
• Nenhum sistema mostra melhor que o de Plotino o vínculo real e vivo entre o mundo sensível e o mundo ideal.

A pesquisa dos gêneros primeiros e irredutíveis do ser deve começar por uma definição precisa do ser, dividindo o problema em questões particulares.

• As questões levantadas são: se o ser é absolutamente um; se há um só gênero para todos os seres; se vários gêneros podem ser reduzidos a um só; se os gêneros são princípios; se os princípios são também gêneros; se todos os princípios são gêneros sem que todos os gêneros sejam princípios; quais princípios são simultaneamente gêneros.
• Essas questões desaparecem se se admite a unidade absoluta do ser, mas permanecem para quem provou que o ser não é absolutamente um, sendo simultaneamente um e múltiplo.
• O caráter essencial que distingue o ser da aparência do ser é a eternidade, que deve sempre ser acrescentada à sua noção.

A proposição “o ser é um” pode ser entendida de várias maneiras, sendo necessário rejeitar a primeira e a segunda hipóteses, que destroem as espécies e os seres individuais.

• A primeira hipótese afirma que o ser forma sozinho um gênero único, do qual os seres que o tornam múltiplo seriam as espécies.
• A segunda hipótese admite mais de um gênero, mas subordinados e reduzidos a um único que os abraça.
• A terceira hipótese considera os múltiplos gêneros coordenados entre si, sem subordinação, formando a substância real do mundo inteligível.
• Antes de se dividir, o uno já estava dividido, pois não se compreende como ele se multiplicou e gerou espécies sem um princípio de diferenciação prévio.

A natureza do ser ou da razão é única, embora pareça múltipla, formando um todo necessário, imutável e indissolúvel, no qual o movimento e a multiplicidade se produzem.

• Os inteligíveis são um, e cada um é todos, embora perfeitamente distintos uns dos outros.
• As partes do ser são separadas pelo pensamento, mas a força interna que as pressiona a unir-se impede que se lhes atribua uma existência separada que não têm na realidade.
• Os corpos são manifestamente um e múltiplos; a alma possui ainda mais simplicidade e unidade, sendo ela também uma unidade múltipla.
• A alma é múltipla como geratriz, contendo as razões múltiplas das coisas, e como órgão de conhecimento, possuindo potências numerosas, diversas e desiguais.

Na razão pura, distinguem-se a essência ou o ser e o movimento ou a vida primeira, que são dois gêneros distintos, embora façam um na existência.

• A separação pelo pensamento é possível porque a unidade do ser e do movimento não é absolutamente una.
• O movimento não é uma espécie do ser, mas o seu ato; ambos são gêneros coordenados que se supõem reciprocamente.
• O movimento, ao aparecer no ser, não lhe altera a natureza, mas a completa e lhe dá plenitude.

Atribui-se também o repouso ao ser inteligível, que é um eterno repouso, constituindo um terceiro gênero, diferente do movimento e do ser.

• Se o repouso se confundisse absolutamente com o ser, confundir-se-ia com o movimento, suprimindo a distinção entre eles.
• Os três gêneros são postos porque a razão os pensa cada um à parte, e para as coisas inteligíveis e sem matéria, ser pensado é ser.

O ser é idêntico ao pensamento, sendo o ato e o movimento encontrados no pensar, e a essência e o ser no ato de se pensar a si mesmo.

• A razão pensa a si mesma como sendo e pensa como sendo o objeto de seu pensamento.
• O princípio de partida é o ser, ou seja, o objeto do pensamento, e não o próprio pensamento.
• O ser em ato une e liga a existência e o pensamento, o sujeito e o objeto, longe de separá-los.

Os três gêneros (ser, movimento, repouso) formam uma unidade, e são completados pela identidade e pela diferença, totalizando cinco categorias do inteligível.

• Esses são gêneros porque se reencontram em todos os seres, e cada ser particular é um certo ser, um certo repouso, um certo movimento.
• A identidade e a diferença são obtidas pela análise da razão, pois cada gênero existe à parte e, no entanto, formam uma coisa una e idêntica.
• As ideias ou formas desdobram o conteúdo da razão e a determinam, enquanto ela permanece indeterminada.

As cinco categorias do inteligível (ser, repouso, movimento, identidade, diferença) são encontradas no espírito, não nas coisas exteriores nem nas noções abstratas, sendo irredutíveis e contendo sob si todas as outras.

• A razão é uma atividade vivente: sua vida é movimento, mas como este movimento se porta apenas sobre si mesma, ela está em repouso.
• Em todas as operações da razão, reencontram-se as quatro últimas categorias, que constituem seu fundo e essência.

Os cinco gêneros são primeiros em si e primeiros uns em relação aos outros, pois nada pode ser afirmado deles na ordem da essência, sendo os quatro últimos os diferentes modos pelos quais o ser se manifesta.

• Os quatro últimos gêneros não estão nem acima nem abaixo do ser, são seus atos.
• A categoria do uno não pode ser um gênero, pois o uno absoluto não comporta espécies, e o uno identificado com o ser já está contido na categoria do ser.
• Os gêneros não devem ser confundidos com os princípios; para formar um gênero é preciso que o que é comum e uno em várias coisas admita diferenças específicas.

O número primeiro ou a grandeza discreta poderiam ser colocados nos gêneros primeiros, e a grandeza contínua nos gêneros derivados, mas o número é um misto de repouso e movimento.

• O número existe antes dos seres; a potência do número dividiu o ser e fez surgir a multiplicidade.
• O número é a essência e o ato do ser, sendo o ser o número envolvido na unidade e os seres o número desenrolado.
• Não é necessário nem útil fazer do número uma categoria do ser, pois ele é, conforme o ponto de vista, princípio ou ideia.

A qualidade, a relação, o lugar, o tempo, o agir, o padecer, a posse e a situação não são gêneros primeiros.

• A qualidade é posterior à essência, sendo o acidente de um ser já completamente existente.
• No mundo inteligível não há qualidades; todas as propriedades do ser lhe são essenciais.
• A relação implica dualidade e composição, enquanto os gêneros primeiros são simples e implicam unidade.
• O lugar, o tempo, a ação e a paixão, a posse e a situação não têm a simplicidade exigida pela noção de gênero primeiro.

Nem a matéria nem a forma podem ser categorias do ser, pois são os princípios e os elementos últimos da substância.

• O bem primeiro, absoluto, idêntico ao uno, não é essência, é anterior à essência, não sendo gênero de nada.
• O bem entendido como qualidade nas coisas não pode fazer parte dos gêneros primeiros, pois tem graus.
• O belo, se entendido como beleza primeira, é o próprio bem; se considerado nas coisas inteligíveis, é susceptível de graus e derivado por essência.
• A ciência é o movimento, um ato e não uma simples posse constante; se for um repouso, pertence a essa categoria.

A razão (o nous), o ser pensante, não é um gênero distinto, pois é o todo que une e abraça todos os gêneros.

• Se se considera a razão à parte, ela é um gênero, um dos elementos da razão.
• As virtudes são atos da razão, portanto posteriores a ela, seja no gênero que as abraça, seja nas suas espécies.

No mundo inteligível, excluindo a essência, há apenas quatro gêneros, mas como são gêneros, contêm e produzem espécies que os dividem.

• As diferenças específicas são tiradas do próprio ser, ou seja, para cada um dos quatro gêneros, os outros três que coexistem com o ser e o constituem.
• Na divisão dos gêneros em espécies, deve-se manter a existência real do gênero em si, evitando reduzi-lo a um mero predicado lógico.
• O gênero existe simultaneamente em si mesmo e em suas espécies.

As espécies de cada gênero nascem de seu mistura com os outros três, sendo necessário determinar a natureza da relação entre esses gêneros e suas espécies.

• As espécies do ser, considerado em um estado anterior à razão plenamente desenvolvida, são as razões individuais, pois a vida na razão é superabundante e necessariamente se multiplica.
• A relação das espécies com seu gênero é a mesma relação das noções particulares com a ciência total e geral que as contém.
• A ciência total é, em potência, todas as ideias particulares, e cada ideia particular é, em potência, toda a ciência.

A razão universal tem um modo de existência diferente das razões individuais, sendo anterior a elas e fornecendo-lhes as noções gerais que possui.

• A razão universal é a potência das razões individuais e as contém em sua universalidade, enquanto estas, por sua vez, encerram em si mesmas a razão universal.
• O gênero existe por si e os indivíduos existem cada um em si mesmo, com a diferença de que as razões individuais existem em potência na razão universal e vice-versa.
• A razão universal, considerada em sua compreensão, encerra em si a totalidade das coisas pensáveis, os gêneros derivados e as espécies, ou seja, todas as ideias puras.
• O gênero, enquanto gênero, é em potência todas as espécies que contém, sem ser nenhuma delas em ato; as espécies estão nele em ato.

O problema da filosofia é dar razão da existência e da geração das coisas particulares, e é a razão que, por intermédio das ideias e da alma, as cria, permanecendo em si mesma.

• A questão central é como dos quatro gêneros do ser derivam todos os que dele derivam.
• A razão vê a si mesma, e este ato de consciência tem um objeto múltiplo; na multidão de essências distintas que vê em sua unidade, é preciso contar os números considerados como ideias.
• A grandeza ideal se confunde com a beleza da essência, sendo como a luz e o esplendor contidos na grandeza.
• Pela continuidade do ato, aparece a categoria da grandeza imóvel, e pela presença do um, dois, três, manifesta-se a grandeza a três dimensões.
• A combinação do quantum e da qualidade dá nascimento à figura, e o princípio da diferença, aplicado à quantidade, dá a desigualdade no número e na grandeza.
• Todos os gêneros derivados e todas as noções formadas pelo raciocínio estão contidos na razão, que é vida intelectual e ato perfeito.

A razão possui as ideias de tudo o que existe, e como as ideias são as próprias coisas, a razão possui todas as coisas em sua realidade inteligível e em sua existência verdadeira.

• O mundo inteligível é o vivente em si, o arquétipo universal de tudo o que vive, contendo todos os seres viventes que nele nasceram desde sempre e ali subsistem eternamente.
• Estão contidas na razão pura, indivisível e não divisora, todas as coisas que a nossa razão, que divide, concebe em estado separado.
• Do mundo sensível, tudo o que é forma (as qualidades conformes à natureza, as quantidades, grandezas, movimentos e repousos, a eternidade, o lugar inteligível) tem seu lugar no mundo inteligível.
• Tudo o que não é forma ou é contrário à natureza, como os objetos provenientes da corrupção, não tem lugar no mundo inteligível.

Há tantos tipos ideais de seres quantas são as espécies e os seres individuais no mundo percebido pelos sentidos ou concebido pela razão, pois o princípio de individualidade é uma ideia.

• Cada indivíduo tem sua ideia, que está na alma universal como sistema das razões seminais e na razão como ideia pura.
• Não há absolutamente nada idêntico em toda parte, não havendo indiscerníveis nem no mundo inteligível, nem na natureza, nem nas obras da arte humana.
• Não se deve temer postular um infinito atual no número das almas e das razões seminais, pois as sucessivas períodos da vida do mundo afastam o contraditório.

Há ideias não apenas do mundo sensível, mas também das coisas criadas pela arte e pela razão dos homens.

• As ideias do justo e do belo podem ser consideradas resultado de uma operação da razão discursiva, mas esta nunca as teria descoberto se a razão pura não possuísse eternamente o objeto real e imutável.
• Nas artes de imitação, há ideia apenas na medida em que intervém a razão; a música pode ter sua ideia se propuser o elemento inteligível do ritmo e da harmonia.
• A retórica, a estratégia, a economia e a política participam do inteligível quando se propõem realizar a ideia do belo em seus respectivos domínios.
• Há ideia do estado, da saúde, da paz e até da própria guerra; a geometria e a filosofia são da ordem do inteligível.
• Há ideias dos indivíduos e ideias das espécies; os universais pertencem ao mundo inteligível, existindo na razão universal, da qual a razão humana é uma parte.

Há dois ou mesmo três homens: o homem ideal (a ideia do homem) no mundo inteligível; o homem que quis se individualizar mas permaneceu uno ao homem inteligível; e o homem sensível, que se separou quanto pôde do mundo inteligível.

• Não há ideia da alma humana, porque as almas não são imagens de almas que seriam seus arquétipos; as almas e as razões dos homens são ideias.
• Não há diferença de essência entre as almas, apenas diferenças de grau; todas pertencem ao mundo inteligível por sua essência.
• As ideias estão na razão todas juntas, enquanto na alma estão como desenroladas, desenvolvidas, separadas e mais obscuras.

No mundo sensível e fenomenal, onde o ser composto é produzido pelo contato das formas com a matéria, desenvolve-se o sistema das categorias em sua significação habitual, não podendo o sistema dos gêneros primeiros do ser ser aplicado senão em um sentido impróprio e por pura homonímia.

• Deve haver entre as categorias dos dois mundos as mesmas diferenças que entre os próprios seres aos quais se referem, pois diferem como a realidade difere da aparência.
• Há analogias entre os dois sistemas que justificam a identidade do nome, mas não justificam o erro de quem os confunde.

No mundo sensível, é preciso reconhecer vários gêneros, observados e distinguidos pelos métodos da análise e da indução, faculdades da razão discursiva.

• Ao se notar o que é comum entre vários seres sensíveis, pode-se formar um grupo uno e reduzir o número até obter as espécies contendo os indivíduos e os gêneros contendo as espécies.
• Seria tentador adotar divisões análogas às do mundo inteligível: matéria correspondendo ao ser, forma correspondendo ao movimento, inércia correspondendo ao repouso, identidade e diferença.
• Deve-se renunciar a essa classificação comum porque a matéria não é um gênero (não é suscetível de diferenças), a forma não é a vida e o ato próprios da matéria, e o movimento lhe é exterior.

Reconhece-se nos seres sensíveis a matéria e a forma, mas nem uma nem outra, separadamente, constitui o gênero da substância; o melhor é considerar como gênero da substância o composto desses dois elementos, ou seja, o corpo.

• A substância sensível recebe determinações: umas são atributos subjetivos que não estão na própria coisa (como contar seis pessoas em uma multidão), outras são acidentes.
• Dos acidentes, uns estão nas coisas ou substâncias, outros são aquilo em que as coisas estão, uns são atos ou estados passivos (movimentos), outros são estados concomitantes.

As determinações da substância que só podem ser atributos ou predicados (como causa, elemento) devem ser referidas à categoria da relação.

• Das determinações acidentais que entram nas substâncias, uma é a quantidade, outra é a qualidade.
• Daquelas nas quais as substâncias entram e que podem ser consideradas acidentes concomitantes, uma é o lugar, outra é o tempo.
• Os acidentes que são atos ou modificações passivas da substância podem ser considerados movimentos.

As categorias do mundo sensível são: a substância (em sentido impróprio), a relação, a quantidade, a qualidade, o tempo, o lugar e o movimento (que compreende o fazer e o padecer).

• Pode-se simplificar a classificação, reduzindo a tabela das categorias sensíveis a cinco, como as do ser inteligível: substância; quantidade e qualidade reunidas; tempo e lugar reunidos; movimento; relação.
• Ou, afastando o tempo e o espaço e distinguindo os elementos da substância, ter-se-ia: matéria, forma, composto, relação, quantidade, qualidade, movimento.
• Plotino trata explicitamente apenas de quatro categorias, omitindo a relação, o que é surpreendente, mas mantém o número de cinco categorias.

A substância sensível é o que não está em um sujeito, o que não se diz de nenhum sujeito enquanto este sujeito é outro que ela mesma; ela é por si mesma o que é.

• Nem a matéria nem a forma são atributos, são elementos do composto; a substância, que é este composto, é o princípio do qual saem e pelo qual existem as outras coisas.
• O ser sensível não é ser por si mesmo; ele deve sua existência ao ser verdadeiro, ao ser inteligível, pois a matéria é apenas uma sombra, uma queda da forma ou ideia geradora.
• A substância sensível, em sua essência, é invisível, porque o ser não é uma coisa que se vê; ela é apreendida mais pela sensação que pela razão, pois é o acoplamento da matéria e das qualidades.

O gênero da substância sensível pode ser dividido de várias maneiras: corpos brutos ou elementos; corpos organizados; corpos pesados ou leves; corpos quentes ou frios; corpos humanos e animais.

• Deve-se evitar distinguir substâncias primeiras e segundas, fazendo entrar os indivíduos no conteúdo da primeira e as espécies no da segunda, pois não há diferença de substância entre a espécie e o indivíduo.

A quantidade é uma categoria, podendo ser tomada como número ou como grandeza contínua (extensão), sendo divisível em espécies (como par e ímpar para o número, igualdade e desigualdade para a extensão).

• A similitude e a dissimilitude também são diferenças de quantidade, mas seu significado nas grandezas não é o mesmo que na categoria da qualidade.

A qualidade é o que caracteriza a coisa, mostrando-a como tal ou tal (bela ou feia, branca ou preta), e é preciso distinguir entre a qualidade sensível e a qualidade ideal (nas razões seminais, nas virtudes da alma, nas artes).

• Quando as ideias seminais agem em concerto com a matéria, as qualidades que engendram devem ser consideradas qualidades sensíveis.
• As artes que se servem dos órgãos são qualidades da alma que se inclina para os objetos corpóreos; as paixões e as virtudes práticas e sociais também são qualidades sensíveis.
• As ciências têm duas espécies: uma que se aplica aos objetos terrestres e engendra qualidades sensíveis; outra que é o ato da alma se voltando para o inteligível e produz qualidades da ordem inteligível.
• A alma, embora contenha todas essas razões, é uma substância incorpórea, pois pode ser concebida sem as paixões e até sem as razões seminais.

Distinguir espécies na categoria da qualidade sensível é difícil, pois a diferença dos órgãos sensoriais que as percebe é subjetiva e não explica as diferenças percebidas por um mesmo sentido.

• Distinguir pelas qualidades que elas são capazes de produzir pode aplicar-se às coisas invisíveis (ciências), mas não se aplica facilmente às qualidades corpóreas.
• A sensação ou a razão dizem que as qualidades diferem, mas não dizem em quê: a sensação porque não é sua função conhecer as razões das coisas, a razão porque seu ato é sempre uma intuição sem raciocínio.

A negação de uma qualidade, quando expressa o oposto positivo, expressa uma qualidade (exemplo: o vermelho não é branco); quando é puramente negativa, é apenas uma forma de linguagem.

• É melhor excluir as formas lógicas (nomes ou proposições) das mesmas categorias que as próprias coisas que elas exprimem.
• A privação de uma qualidade é ela própria uma qualidade se as coisas das quais se priva um sujeito são qualidades (exemplo: a cegueira).
• O estado passivo de um ser, no momento em que o sofre, não é uma qualidade; pode tornar-se uma qualidade quando, após ter sido experimentado, se torna durável.
• O hábito (hexis) é uma qualidade, mas a simples aptidão (diathesis) não o é.

A qualidade não é o complemento da essência; o que completa a essência são os atos que provêm das razões e das potências substanciais.

• A qualidade está fora da essência, não é essencial ao ser; é uma disposição, adventícia ou originária, em um ser já existente e completo, cuja ausência não impede nem diminui a substância.
• A mesma coisa pode ser às vezes qualidade (como o calor na água, que lhe é acidental) e às vezes não ser qualidade (como o calor no fogo, que lhe é essencial).
• Há duas espécies de qualidades: a qualidade essencial, própria da essência, e a qualidade simples, acidental à essência que ela não serve para completar.

Há entre a quantidade e a qualidade relações importantes: a quantidade expressa a divisibilidade infinita do corpo; a qualidade, ao contrário, expressa a penetração mútua, pois todas as qualidades se penetram e se fundem para constituir o corpo.

• A natureza da quantidade é corpórea; as qualidades pelas quais os corpos produzem sua ação são incorpóreas.
• A quantidade é alterada pela divisão do corpo, a qualidade não (a brancura permanece idêntica na divisão de uma massa branca).
• Todo movimento qualitativo de uma coisa é simultaneamente quantitativo, e vice-versa, como mostra o desenvolvimento do ser vivo no crescimento.

O movimento é o gênero ao qual se reduzem as categorias do agir e do padecer, sendo definido como a passagem da potência ao ato daquilo do qual ela é a potência.

• O resultado do movimento é tornar uma coisa outra do que era antes; ele é uma forma em estado desperto, a causa das formas na ordem sensível e a vida dos corpos.
• As espécies do movimento são determinadas pelas diferenças dos efeitos produzidos: movimento no lugar; movimento de crescimento e decrescimento; mudança na qualidade (como na eclosão); devir e perecer; composição e decomposição.
• O repouso não constitui um gênero na ordem das coisas sensíveis, pois é relativo e nenhuma coisa sensível é absolutamente sem movimento.

O sistema das categorias da ordem sensível não é fixo nem firme na classificação geral, nem completamente desenvolvido em suas partes.

• Plotino menciona pouco a relação e silencia sobre as categorias do tempo e do espaço em alguns contextos, embora as admita em outras classificações.
• A finalidade não figura nas tabelas de categorias porque, se a causa é o próprio ser, a finalidade deve desaparecer do sistema; o ato que resulta da essência é necessário.
• A razão de ser das coisas se confunde com seu próprio ser; a razão divina não deliberou para produzi-las.
• A noção de finalidade é a posteriori, subjetiva e puramente humana; somos nós que notamos que as coisas foram reguladas como um sábio poderia tê-las feito raciocinando.
• A verdadeira causa final é a harmonia universal; a causa da geração de cada parte não é um fim particular, mas as relações dessa parte com todas as outras.

A consciência faz conceber a eternidade e o tempo como coisas diferentes: a eternidade é o predicado do que existe perpetuamente, o tempo é o predicado do que se torna.

• Concebe-se a eternidade porque se possui de alguma maneira; a razão, que não se separa da razão universal, é eterna.
• A eternidade não é o ser inteligível mesmo, mas a luz que dele irradia, a ideia que o acompanha e segue necessariamente.
• A alma não está no tempo; ela é eterna, mas é ela que engendra o tempo, pois, por sua essência indivisível e una, é dividida e múltipla por seus atos e obras.
• A alma, cansada da identidade e imutabilidade de sua vida intelectual ou impotente para nela permanecer, põe-se em movimento e cria a sucessão, ou seja, o tempo, imagem da eternidade.
• O tempo é a vida da alma considerada no movimento pelo qual ela passa de um ato a outro, enquanto a eternidade é a vida da razão caracterizada pelo repouso, identidade, imutabilidade e infinitude.

O tempo e o espaço só têm existência pela alma, sendo o resultado de sua processão; são determinações que acompanham a realidade sensível e são posteriores à matéria eterna e ao corpo criado.

• O tempo não é o movimento (pois o movimento pode parar, o tempo nunca), nem o intervalo do movimento, nem o número ou a medida do movimento.
• O tempo é a forma do movimento, como o espaço é a forma do composto; o tempo encerra a noção de mudança, como o espaço a noção de composição.
• Nem o lugar nem o tempo são substâncias; não podem ser reduzidos à categoria da quantidade, sendo antes reduzidos à da relação.