PLATÃO – ENSALMO

Pedro Lain Entralgo, «La curación por la palabra»

Em 1925 foi publicado em Viena um livro de inegável importância para a história da medicina contemporânea, cuja abertura trazia um fragmento do Cármides platônico sobre a cura da alma por meio de certos ensalmos.

A obra em questão é Psychogenese und Psychotherapie körperlicher Symptome, organizada por O. Schwarz (Viena, 1925).
O fragmento escolhido corresponde a Cármides 156d–157a, em que Sócrates relata o ensinamento de um trácio, discípulo de Zamolxis, segundo o qual as doenças do corpo não podem ser curadas sem tratar, antes de tudo, a alma.
A escolha do trecho foi acertada, mas insuficiente, pois o que há de mais genial e decisivo no pensamento de Platão sobre o tema aparece em outras partes do mesmo diálogo.
Essa insuficiência nunca foi corrigida pelos muitos médicos que, desde então, copiaram essas palavras sibilianas do filósofo ateniense.

Os filósofos também não estudaram de maneira plenamente satisfatória a ideia platônica do ensalmo ou conjuro, a epode.

Nem Welcker, nem Pfister, nem Heim — em sua coleção de textos publicada no Jahrbuch für Philologie, Suplemento XIX — chegaram a uma análise adequada do tema.
Boyancé e Dodds, que escreveram de modo mais ou menos direto e detido sobre a atitude de Platão diante da epode, também não esgotaram o problema.
Um estudo desse problema sob duplo ponto de vista — histórico-cultural e médico — pode ainda lançar alguma luz sobre a antropologia de Platão e suas ideias pessoais em torno da ação curadora do médico.

A palavra epode e as palavras a ela aparentadas aparecem nos escritos platônicos não menos de cinquenta e duas vezes, distribuídas ao longo de toda a obra do filósofo.

A distribuição é a seguinte: vinte ocorrências no Cármides, duas no Górgias, uma no Ménon, duas no Êutidemo, uma no Banquete, cinco no Fédon, quatro na República, uma no Fedro, duas no Teeteto e quatorze nas Leis.
Essa enumeração demonstra que a ideia da epode esteve presente na mente de Platão do início ao fim de sua vida de escritor.
É curioso que a maior frequência de uso corresponda a uma das primeiras obras — o Cármides — e à que passa por ser a última — as Leis.
A recopilação oferecida pelo Léxico de Ast é incompleta.

A análise da epode em Platão exige distinguir dois modos de emprego da palavra: o denominativo-descritivo e o interpretativo-metafórico.

Em alguns textos, Platão simplesmente menciona os ensalmos ou conjuros mágicos praticados desde os tempos pré-homéricos pelo povo grego, sem pretensão interpretativa, embora a palavra não esteja inteiramente isenta de um juízo de valor.
Em outros textos, é patente a intenção interpretativa: o termo não é usado em seu sentido direto e tradicional, mas com uma significação metafórica ou analógica original.
Será necessário estudar separadamente esses modos de emprego e analisar o que a epode significa nos dois diálogos onde o esforço construtivo de Platão é mais conclusivo — o Cármides e as Leis.

A epode é, em sua origem, uma fórmula verbal de caráter mágico, recitada ou cantada diante do enfermo para obter sua cura.

Desde o ensalmo com que os filhos de Autólico curam a ferida de Ulisses, a menção desse rito terapêutico é frequente na literatura grega.
Epode significa conjuro quando predomina no rito uma intenção imperante ou coativa, e ensalmo quando prevalece a intenção impetratória ou suplicante.

Platão alude por vezes, com extrema sobriedade, a essas epodai tradicionais, sem acrescentar juízo de valor além da mera enumeração da prática mágica.

É o caso quando Platão menciona, no Teeteto (149c), que as parteiras sabem excitar ou aliviar as dores do parto mediante a recitação de ensalmos.
É também o caso quando, na República (IV, 426b), os ensalmos figuram entre os vários recursos terapêuticos do médico grego — medicamentos, cautérios, incisões e ensalmos.

Em outros textos, à mera enumeração da prática mágica acrescenta-se uma clara atitude de vitupério moral e intelectual.

Na República (II, 364b), Adimanto menciona “os charlatães e adivinhos que vão batendo às portas dos ricos e os convencem de que receberam dos deuses o poder de apagar, por meio de conjuros realizados entre regozijos e festas, qualquer falta cometida por eles ou por seus antepassados.”
Nas Leis, o ataque às epodai mágicas é ainda mais duro: aqueles que enganam os homens “pretendendo que podem evocar as almas dos mortos e prometendo seduzir até os deuses, enfeitiçando-os com sacrifícios, preces e conjuros” (Leis, X, 909b) são condenados à incomunicação perpétua; e os adivinhos e intérpretes de prodígios que tenham fama de prejudicar mediante invocações infernais e feitiçarias (Leis, XI, 933d) são condenados à morte.

Há textos em que a epode mágica já aponta para a intenção metafórica ou analógica que será desenvolvida adiante.

Em Leis (X, 906b), as “palavras lisonjeiras e preces encantadoras” são tanto ensalmos em sentido estrito quanto meios naturais de sedução.
No Banquete (201e–203a), Sócrates inclui a epode entre as várias formas do demoníaco — a mântica, os sacrifícios, as iniciações, os ensalmos, a adivinhação e a magia —, tornando-a uma das vias de comunicação entre deuses e homens.

Uma passagem do Êutidemo introduz decisivamente o campo da utilização metafórica ou analógica do vocábulo.

Sócrates propõe uma classificação dicotômica da arte dos ensalmos: em sentido estrito, consiste em encantar serpentes, tarântulas, escorpiões e doenças; em outro sentido, é a arte dos fazedores de discursos, dirigida aos juízes, aos membros da Assembleia e às multidões para encantá-las e acalmá-las (Êutidemo, 290a).
A palavra do orador hábil é causa de encantamento, e por isso seu ofício pode ser chamado divino, inspirado pelos deuses (289e).
L. Méridier, em sua edição (Les Belles Lettres, Paris, 1949), observa que há no conjunto do texto uma pequena contradição: depois de afirmar que a arte dos discursos é uma parte da arte dos ensalmos, diz-se que “mal é inferior a ela” (289e), como se fossem distintas.

Os personagens dos diálogos platônicos chamam epode à palavra psicologicamente eficaz, à expressão verbal persuasiva, nas mais diversas ocasiões.

No Górgias (484a), Cálicles chama “ensalmadores” àqueles que, com discursos brandamente sedutores, persuadem as crianças de que o justo e o belo consistem em não ter mais que os outros.
Ménon sustenta que Sócrates o enche de perplexidade com o “extremado ensalmo” de sua dialética (Ménon, 80a): a dialética é assim chamada de epode.
No Fedro (267d), Sócrates louva o poder verbal do “colossso de Calcedônia” — o sofista Trasímaco —, capaz de enfurecer uma multidão e depois, submetidos os furiosos a seus ensalmos, de acalmá-la.
No Teeteto (157c), Sócrates chama de mayêutica sua arte pessoal de persuadir pela palavra e diz ao discípulo que com ela o encanta e enfeitiça.
Na República (X, 608a), propõe-se converter em epode o argumento que demonstra a ação nociva da poesia: “enquanto a poesia não se houver justificado, devemos ouvi-la enfeitiçando a nós mesmos com o raciocínio que fizemos à maneira de ensalmo, para nos livrar de cair em um amor mais próprio de crianças.”

No Fédon, a epode adquire um sentido especial ligado ao temor da morte.

Cebes afirma que o temor da morte é, no fundo, um temor infantil; Sócrates conclui que é preciso encantar a si mesmo diariamente até que o ensalmo haja extinguido esse temor (77e).
É preciso, portanto, buscar a todo custo um encantador eficaz — o que, entre homens inteligentes, talvez seja mais seguro encontrar em cada um de si mesmo (78a).
O texto do ensalmo, por boca de Sócrates já à beira da morte, é um mito — o longo e complexo mito do destino das almas —, ao qual talvez não creiam os “homens de bom senso”, mas sim os que são capazes de se arriscar: “Belo é esse risco, e em tal gênero de crenças há como um encantar a si mesmo” (144d).
O mito, relato belo e persuasivo, atua como epode contra a nociva puerilidade do temor à morte.

A transposição semântica de epode — de conjuro mágico a raciocínio ou relato contra o erro e os afetos danosos — não é uma simples metáfora, como afirmam Boyancé e Dodds.

Boyancé (op. cit., p. 36) fala em “usage même métaphorique du mot epode”; Dodds (op. cit., p. 226) fala textualmente em “metaphorical sense.”
Para responder adequadamente, é necessário afirmar a existência de uma transição contínua entre a metáfora e a analogia intrínseca.
Uma metáfora genuína é sempre algo mais que uma caprichosa assimilação verbal de duas realidades completamente díspares: quando Jorge Manrique chama metaforicamente as vidas humanas de “rios que vão dar no mar que é o morrer”, sua expressão pressupõe uma relação real entre a vida humana e o rio fluente.
A metáfora é uma analogia em que predomina a pars loquentis, e a analogia é uma metáfora em que predomina a pars rei.
Ortega y Gasset, em Obras completas (Madrid, 1946–47), e B. Snell, em “Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie” (Die Entdeckung des Geistes, 3ª ed., Hamburg, 1955), desenvolveram reflexões pertinentes sobre esse problema.

De volta da batalha de Potideia, Sócrates encontra o jovem Cármides no ginásio de Taureas e aceita curar-lhe a dor de cabeça por meio de uma planta à qual deve ser acrescentado um ensalmo.

Para explicar ao rapaz a potência do ensalmo, Sócrates lembra que os bons médicos curam as doenças das partes atendendo também, mediante um regime adequado, à totalidade do corpo.
Em Leis (X, 902d), Platão sublinhará, complementarmente, o imperativo do cuidado com a parte: “Um médico encarregado de cuidar o todo e que quer e pode ocupar-se dos grandes conjuntos, mas que descuida das partes e dos detalhes, verá acaso o todo em bom estado?”

O ensalmo aprendido de um médico trácio, discípulo de Zamolxis, fundamenta a ideia de que o corpo não pode ser curado sem curar a alma.

“Zamolxis, nosso rei, que é um deus, ensina que assim como não é lícito curar os olhos sem curar a cabeça, nem a cabeça sem curar o corpo, assim tampouco o corpo pode ser curado sem curar a alma” (Cármides, 156d–157a).
Tudo o que há de bom e de mau brota da alma para o corpo e para o homem inteiro, e flui dela como do corpo os olhos.
“Mas a alma, ó bendito, me disse, é curada com certos ensalmos” — e esses ensalmos são “os belos discursos”, mediante os quais nasce nas almas a temperança, e uma vez gerada e presente esta, é fácil procurar a saúde à cabeça e ao resto do corpo (157a).

As indicações do trácio zamolxida sobre o bom emprego do ensalmo contra a dor de cabeça podem ser reduzidas a três pontos principais.

Primeiro: o ensalmo e o medicamento vegetal devem ser usados conjuntamente — para que a planta seja remédio, deve ser-lhe acrescentado o ensalmo (155e); é erro muito difundido querer ser separadamente médico da alma e do corpo (157b).
Segundo: a prática do ensalmo deve ser anterior à administração do medicamento — “sem o ensalmo, para nada serve a planta” (155e); “que ninguém te persuada a tratar sua cabeça com o fármaco se antes não apresentou sua alma para que tu a cures com o ensalmo” (157b).
Terceiro: o ensalmo não pode atuar se o enfermo não houver “apresentado” ou “oferecido” sua alma àquele que vai tratá-la — “E se tu quiseres, conforme as prescrições do estrangeiro, apresentar previamente tua alma para que ela seja encantada com os ensalmos do Trácio, dar-te-ei o fármaco para a cabeça; se não, querido Cármides, não sei o que posso fazer por ti” (157c).
Uma quarta indicação pode ser acrescentada a partir da República: se o enfermo, por indocilidade, não quiser abandonar um regime de vida nocivo, para nada servirão os medicamentos nem as epodai (República, IV, 425e–426a).

A epode terapêutica é, em suma, um logos kalos, um “belo discurso”, eficaz por produzir no alma a sophrosyne, cuja posse é condição prévia para a operação curadora.

Isso coloca a Sócrates o problema de saber o que é em si mesma a virtude a que os gregos deram esse nome tão belo.
“Se a sophrosyne já está em ti e em medida suficiente, não precisas nem dos ensalmos de Zamolxis nem dos de Abaris o Hiperbóreo, e posso dar-te imediatamente o medicamento para a cabeça; mas se estimas que te falta algo dela, deves submeter-te ao ensalmo antes da administração do fármaco” (158b–c).

O corpo do diálogo é uma resposta a três interrogações: o que é a sophrosyne, se ela existe já na alma de Cármides e se o rapaz possui ideia suficientemente clara dessa virtude.

As sucessivas definições de sophrosyne que vão aparecendo — “fazer tudo com boa ordem e com sossego” (159b), “sensibilidade ao pudor” (160e), “fazer cada um o que lhe é próprio” (161b), “prática do bem” (163e), “conhecimento de si mesmo” (164d), “a única que entre todas as ciências tem por objeto a si mesma e às demais” (166e), “ciência da ciência e da ignorância” (169a) — não resistem à pressão de uma crítica fina e rigorosa.
“Eis-nos aqui derrotados em toda a linha — confessa Sócrates — e incapazes de descobrir a que deu o nome de sophrosyne o legislador da linguagem” (175b).
O resultado mais perturbador é a conclusão, arrastada pela força do raciocínio, de que a sophrosyne não serve para nada (175d).

Diante do fracasso na definição racional da sophrosyne, Sócrates prefere considerar-se “mau buscador” e continuar crendo que ela é um grande bem.

Muitos anos mais tarde, já ao término de sua vida, Platão afirmará que a sophrosyne, existente também nos animais e nas crianças, deve ser considerada como forma irracional da virtude (Leis, VI, 710a).
A virtude humana pode ser irracional; ciência e virtude não são termos intercambiáveis — com isso Platão se afasta resolutamente do pensamento socrático.
Pelo menos do radical intelectualismo ético do Sócrates a que topicamente se referem os autores; o Sócrates que nos apresentam Platão e Xenofonte foi tudo menos um “intelectualista puro”, como observa A. Tovar em Vida de Sócrates (Madrid, 1947).

Cármides entrega-se confiadamente ao procedimento de seu mestre e confessa sem reservas sua necessidade de sophrosyne.

“Estou bem certo de precisar muito do ensalmo, e nada por minha parte impedirá que eu seja ensalmado por ti todos os dias, até que tu digas que é bastante” (176b).
Essa decisão — “oferecer-se para ser encantado por ele” (176b) — é, para Critias, tutor do jovem, a melhor demonstração de que na alma deste existe a sophrosyne.

O Cármides é, ao mesmo tempo que uma discussão em torno da sophrosyne, um poderoso esforço por racionalizar a epode.

A “força” da epode, sua dynamis, não lhe vem agora de uma virtude mágica, nem é um orenda manejável por xamãs, magos ou feiticeiros, mas algo natural e inerente à própria palavra, quando esta é idônea e bela.
Górgias e Antifonte tinham iniciado esse caminho.
Os textos das Leis em que aparece o termo epode conduzirão até o limite desse empenho racionalizador de Platão.

O sentido translato, não diretamente mágico da epode, é frequente nas páginas das Leis.

Encantar com palavras, epádein, é usar a expressão verbal com eficácia persuasiva: o Ateniense propõe-se “encantar” Clínias para convencê-lo de algo (VIII, 837e); a adução de exemplos persuasivos é chamada de epádein em outra ocasião (XII, 944b).
Em matéria de política matrimonial, proclama-se a necessidade de recorrer ao ensalmo — isto é, à palavra eficaz — “para persuadir cada um a dar mais importância ao equilíbrio dos filhos que a uma igualdade de alianças jamais saciada de riquezas” (VI, 778d).
A crença em Deus vai nascendo por persuasão paulatina nas almas das crianças que “ouviram cantar a suas amas e a suas mães relatos encantadores, epodai, às vezes prazerosos e às vezes graves” (X, 887d).

Em outros contextos das Leis, epode designa todo recurso verbal, relato ou canto, que sirva para educar a alma dos jovens.

Assim ocorre em II, 659e; II, 665c; II, 670e; VII, 812c.
A ação sugestiva da música acresce sem dúvida a eficácia “encantadora” da palavra — a força da epode cresce aus dem Geiste der Musik, como diria Nietzsche —, mas nunca deixa de ser decisiva a operação daquilo que se recita ou canta.
“Todos os coros, em número de três, diz o Ateniense, devem encantar as almas das crianças enquanto são jovens e tenras, dizendo todas as coisas belas que já expusemos” (II, 664b).
A relação dessas kala pánta com os logoi kaloi do Cármides é por demais evidente.

Um texto do livro X das Leis permite conhecer mais precisamente a ideia platônica dessas “coisas belas” como “mitos encantadores.”

A discussão — dialégein — obriga ou força, mediante argumentos e razões, a confessar o erro e a reconhecer a verdade; a narração de um “mito encantador”, ao contrário, é capaz de persuadir à aceitação favorável daquilo que pode e deve ser crido (X, 903a).
A. Diès relaciona essa oposição entre o mito e o argumento com a que o próprio Platão estabelece entre o preâmbulo da lei e a lei mesma, e entre a persuasão e a necessidade (Leis, IV, 722c).
Essa é também a função e a significação que no Fédon possui o mito acerca do destino das almas.
Também Platão presta tributo ao poder de Peitó, deusa da persuasão: o mito move o ânimo a receber com solicitude e crença aquilo que a razão do homem não é capaz de demonstrar com argumentos lógicos evidentes e irrefragáveis.
Boyancé (op. cit., pp. 155–165), L. Edelstein (“The Function of the Myth in Plato's Philosophy”, Journal of the History of Ideas, X, 1949, pp. 463 ss.) e J. Marías (“Introdução a Platão”, in Platón, Fedro, trad. de María Araujo, Buenos Aires, 1948, pp. 93–96) desenvolveram reflexões relevantes sobre esse ponto.

O fato de Platão chamar epode à expressão verbal persuasiva não é mera metáfora, mas também, em certa medida, verdadeira analogia.

A assimilação nominal de duas realidades tão distintas tem um firme fundamento in re, redutível a duas notas: tanto a epode-ensalmo mágico quanto a epode-palavra suasória são expressões verbais que pretendem produzir e de fato produzem uma modificação real e efetiva na alma de quem sobre ela atuam.
Na epode-ensalmo mágico há uma parte considerável de superstição e embuste, contra a qual Platão se rebela de modo claro e expresso (Leis, X, 909b; XI, 938d; República, II, 364b); mas isso não obsta que sua audição, quando recebida com crença, opere de modo real sobre o estado anímico — melhor ainda, psicossomático — do ouvinte: o que hoje costumamos chamar “sugestão.”
A epode-“belo discurso” ou epode-mito, ao contrário, não só atua sugestivamente quando o ouvinte já cria nela, mas, pela virtude natural de sua forma e de seu conteúdo, é capaz de suscitar persuasivamente uma crença nova na alma de quem a escuta.

Em ambos os casos, mas de modo eminente no segundo, a modificação real da alma do ouvinte consiste na produção de sophrosyne — taxativamente o diz o Cármides (157a).

Sob a ação da palavra “encantadora”, a alma do ouvinte — e, consecutivamente, seu corpo, na medida em que isso é possível — serena-se, ilumina-se e ordena-se.
Tudo isso de maneira estritamente “natural”, pela virtude que de si tem o que se diz e pela disposição pessoal de quem ouve o que lhe é dito.
“Sendo a alma de tal gênero e de tal gênero os discursos, [a arte oratória] ensina qual é a causa em cuja virtude estes produzem em uma alma a persuasão e a incredulidade em outra” (Fedro, 271b).
Platão encontra-se agora a cem léguas da magia ou feitiçaria em sentido estrito, da nefanda goeteia.

Isso é o que se chama “racionalização do ensalmo” — mas a palavra “racionalização” deve ser entendida aqui com cautela.

Platão não pensa que a ação “encantadora” de um belo discurso ou de um mito seja completamente inteligível pelas razões discursivas da mente humana.
A epode “racionalizada” atua gerando sophrosyne, virtude que dista muito de ser para o homem um hábito plenamente racional; o “belo discurso” e o “mito”, ao contrário do “argumento” racional, operam sobre a alma suscitando nela persuasões e, afinal, crenças que nunca são inteiramente redutíveis à estrita razão.
A epode filosoficamente aceitável pertence, em suma, “ao demoníaco”, isto é, ao que põe em mútua relação os homens e os deuses (Simpósio, 202e–203a).
Assim como há adivinhos falsos e verdadeiros (Cármides, 173c), há também epodoi falsos e epodoi verdadeiros — a esse segundo e salutar gênero de “ensalmadores” querem pertencer Sócrates e Platão quando relatam seus mitos educativos.
Decía Sócrates, segundo o testemunho de Xenofonte, que seus amigos e discípulos o seguiam dia e noite para aprender dele filtros e epodai (Memoráveis, III, 11, 16s).

Com isso Platão converte-se, sem sombra de dúvida, no inventor de uma psicoterapia verbal rigorosamente técnica.

Górgias e Antifonte não passam de “pré-história” ao lado de Platão.
A velha epode terapêutica, o ensalmo ou conjuro mágico dos tempos arcaicos, fica resolvida em três elementos distintos: o mágico, o racional e o impetratório.
O elemento mágico, combatido com vigor por Platão, será o único que perdurará nas epodai da medicina supersticiosa — embora nelas haja também alguma ação real de caráter sugestivo, como basta recordar a conhecida cura das verrugas cutâneas mediante ensalmos mágicos.
O elemento racional, incipiente como pura e indiferenciada ação sugestiva na epode arcaica, adota a forma de logos kalos e se faz psicoterapia técnica.
O elemento impetratório, por fim, sobreviverá na forma de eukhé, ou prece aos deuses — a famosa prece de Sócrates a Pã (Fedro, 279b–c) contém implicitamente um pedido de saúde, assim como provavelmente continha a oração que o filósofo elevou a Hélios no campo de batalha de Potideia (Banquete, 220d).

III

As reflexões sobre a concepção platônica do ensalmo não ficariam completas sem examinar a relação entre a epode e a kátharsis.

Desde os tempos mais antigos da cultura grega, encantamento verbal e purificação andaram indisoLUvelmente juntos: “Orfeu — escreve Boyancé — é essencialmente um encantador, e porque é um encantador é também um catarta.”
Em um poema de Valério Flaco, o adivinho Mopso entoa um carmen lustrificum para livrar os Argonautas da impureza causada pelo assassinato do rei Cízico e de seu povo (Boyancé, “Un rite de purification dans les Argonautiques de Valérius Flaccus”, Revue des Études latines, 1935, pp. 107–186).

A ideia platônica da kátharsis apresenta, no mínimo, cinco sentidos distintos, que convém delimitar antes de examinar sua relação com a epode terapêutica.

Primeiro: em sua acepção mais neutra e cotidiana, kátharsis é a “limpeza” ou “purificação” de objetos materiais sujos — a terra potássica serve para a kátharsis das manchas de azeite e poeira (Timeu, 60d); a peneira é instrumento para a kátharsis do grão (Timeu, 52e).
Segundo: segundo outra acepção igualmente tradicional e popular, kátharsis é um conceito religioso — a “purificação” exigida pela entrada em lugar sagrado, o estado de “pureza” em que certos cultos põem seus fiéis ou a “lustração” ritual e punitiva de quem se manchou com algum crime.
Terceiro: kátharsis é também, em vários escritos platônicos, um conceito estritamente médico — como em tantos lugares do Corpus Hippocraticum, o termo nomeia a ação de “purgar” o corpo dos humores ou impurezas causadores de doença, significado que aparece em Timeu (72c, 83d–e, 86a, 89a–b), República (III, 406d) e Leis (I, 628e).
Quarto: a kátharsis que o Fédon define e propugna — que a alma se livre ou “purifique” do corpo mediante o exercício da vida teorética — é um conceito rigorosamente filosófico, determinado por um imperativo religioso (salvar a realidade dos deuses e do “divino em nós”) e por um imperativo intelectual metafísico e antropológico.
Quinto: a palavra kátharsis é empregada por Platão com um sentido ao mesmo tempo ético, psicológico e médico, que merece exame especial e detido.
Além das referências já mencionadas, Pfister discute o tema no artigo “Kátharsis” (Pauly-Wissowa, Supl. VI, cols. 146–162); G. van der Veer dedica-lhe a dissertação Reiniging en Reinheid bij Platón (Utrecht, 1936); e H. Flashar trata das bases médicas do tema em “Die medizinischen Grundlagen der Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik” (Hermes, 84, 1956, pp. 12–48).

Os cinco sentidos da kátharsis platônica estão unidos por um duplo vínculo — um nexo formal externo e um nexo profundo e radical.

O nexo formal externo: todos os sentidos aludem à “pureza” ou “limpeza” de algo.
O nexo profundo: o caráter sagrado ou divino do verdadeiramente “puro”, seja a physis cósmica, a contemplação das ideias ou a harmonia anímica do homem que vive segundo a justiça.
A kátharsis, tão diversa nos escritos de Platão, é também “divinamente una” — e isso faz com que o emprego de um mesmo vocábulo para designar coisas aparentemente tão distintas como a lavagem de um móvel, um rito lustral e o conhecimento filosófico seja analógico — e não meramente metafórico, como às vezes se disse —, a analogia que os escolásticos denominam “intrínseca.”

Platão foi o primeiro a fazer da alma o sujeito da “purificação” ou kátharsis.

A expressão kathairein ten psykhen, “purificar a alma”, aparece pela primeira vez no círculo socrático (Xenofonte, Platão) — deve-se pensar, portanto, que Sócrates foi seu inventor.
Até então, para dizer que algo distinto do corpo era impuro no homem, os gregos usavam a palavra phrên; na famosa inscrição de Epidauro tratava-se de phronein, e em Elêusis de gnómen kathareúein, “purificar o pensamento” (Moulinier, op. cit., p. 329).
“A kátharsis e os agentes catárticos da medicina e da adivinhação — diz Sócrates no Crátilo — tudo isso não parece ter mais que uma virtude: tornar o homem puro de corpo e de alma” (405a–b).

O nous, a mente, “o divino em nós” — “o puro nous”, como é chamado em Crátilo (396b) —, é puro por si mesmo e não necessita de kátharsis.

O homem é ao mesmo tempo nous e corpo vivente — ou, com mais precisão, mente ou nous, corpo ou soma e alma ou psykhé.
Daí se segue que o homem vivente só poderá ser katharós, “puro”, mediante a kátharsis de seu corpo e de sua alma.
“Purificar a alma” torna-se a nova consigna — e a questão abre-se: como cumpri-la?

A solução do Fédon é simplista e extremada: o homem consegue a pureza de sua alma entregando-se à vida teorética, sendo puro nous na medida em que isso é possível na existência terrena.

“A purificação da alma” consiste em libertar-se do corpo ao máximo possível.
A sensação impurifica, o corpo mancha a alma, a impregna de mal (65e–66b); se a alma quer lograr sua pureza, deverá adquirir o hábito de “retrair-se sobre si mesma desde todos os pontos do corpo” (67c).
Boyancé (op. cit., pp. 83ss.) nota que esse texto indica claramente que a psykhé é para Platão uma realidade material — sem o que não seria possível o caráter analógico da nósos psykhes.
A injustiça e a intemperança são doenças da alma; a justiça é, portanto, a medicina da perversidade, iatriké ponerias, diz Sócrates no Górgias (477b–478e).
A impureza da alma, acrescenta o Crátilo, é devida à desordem dos desejos corporais (403e–404a).
A valentia e a temperança só adquirem seu reto e salutar sentido quando se exercitam no desprezo do corpo (68c–69a).

A mente de Platão não pôde ficar encerrada nos limites de um antissomatismo tão rígido, e logo após o Fédon sua doutrina começa a ser matizada.

A ginástica e a música servem para ordenar e tornar “puras” as sensações do homem (República, III, 411e–412a).
O Filebo afirma a existência de prazeres “sem mistura” — “os que nascem das cores que chamamos belas, das formas e da maior parte dos perfumes e sons; todos os gozos, em suma, cuja ausência não é penosa nem sensível, ao passo que sua presença nos proporciona plenitudes sentidas, prazerosas, isentas ou puras de dor” (51b).
A afirmação explícita e resoluta da existência de gozos corporais que não necessitam de kátharsis demonstra com evidência uma nova atitude intelectual e afetiva frente à realidade do corpo.
Nem mesmo o prazer da ciência deixa de ser “misto”, porque a “fome de saber” nele introduz uma veia de ansiedade e dor (52a).

A causa real da nósos psykhes — da “doença da alma” — não é o corpo, mas o ato e o desejo desordenados.

A impiedade em suas diversas formas, o crime, a vida licenciosa, a vontade de prejudicar, a ignorância voluntária são as verdadeiras causas do desorden anímico.
Todo o fundo religioso e ético das Leis é uma glosa dessa atitude espiritual serena e definitiva de Platão.
O que chamam de “resignação” não é, às vezes, uma maturação em complexidade e sutileza — ou, com palavra de Aristóteles (Problemata, 954a–b), em melancolia?

Entre as doenças do corpo e as da alma não há só paralelismo metafórico ou analogia extrínseca, mas também transição contínua e estreita relação genética.

As doenças que hoje costumamos chamar “mentais” são tematicamente estudadas em Timeu (86b–87b): Platão as reduz a duas espécies — a mania ou loucura exaltada e a amathia ou ignorância mórbida, etiologicamente referidas a determinada alteração do corpo.
H. Flashar (op. cit., pp. 23–24) discute esse ponto com A. E. Taylor (A Commentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928) e com F. M. Cornford (Plato's Theory of Knowledge, London, 1935).
As “doenças” morais da alma também podem ser causadas por doenças somáticas ou ser causa delas: “Quantas vezes nosso corpo seja relaxado ou tensionado desmedidamente pelas doenças e outros males, é consequência necessária que a alma seja logo destruída” (Fédon, 86c).
Os desejos imoderados, as penas e os terrores podem fazer o homem cair doente (Fédon, 83b–c).
Sem sophrosyne não é possível a plena saúde corporal.

Os agentes catárticos capazes de reinstaurar a ordem nas almas afetadas de ametria são a palavra idônea e eficaz — não as fumigações de enxofre nem os banhos lustrais da kátharsis tradicional.

O katharmós próprio da desordem moral não pode ser outro que a palavra adequada e suasória, a epode no sentido mais platônico do vocábulo.
Desde tempo imemorial, os gregos vinham usando o canto e a recitação com fins especificamente catárticos; movendo-se dentro dessa velha tradição, mas racionalizando-a filosófica e religiosamente, Platão chama kátharsis tes psykhes — “purificação da alma” — à adequada reordenação verbal das crenças, saberes, sentimentos e apetitos que dão conteúdo ao “alma” do homem.
Um neoplatônico dirá séculos mais tarde: diá tou lógou kátharsis — “purificação pela palavra” (Eunapio, vit. soph. 474 s., ed. de Fr. Boissonade).

Não são poucos os textos em que Platão alude expressamente a essa kátharsis verbal e racionalizadora das “doenças da alma.”

Uma linha do Crátilo declara peritos nas operações catárticas os sacerdotes e os sofistas (396e): a sofística, arte de persuadir pela palavra, fica conceituada como katharmós verbal.
Nas fantasias etimológicas do Crátilo sobre o nome de Apolo — deus da adivinhação e da medicina, mas também da música e da arte do arco (Crátilo, 405a) —, a Pítia opera com a verdade de sua palavra uma verdadeira kátharsis adivinhatória e medicinal: “Apolo é deus que lava (apoloúon) e desata (apolyón), e ao mesmo tempo veraz (talethes) e sem dobrez, sincero (aploun)” (405b); o mesmo sentido aparece em Fedro (244a–e).
No Fedro (243a–d), Sócrates decide seguir o exemplo de Estesícoro — que, segundo a lenda, ficou cego por ter insultado Helena e só recuperou a vista mediante uma explícita retratação chamada Palinódia — e “lavar” com o água doce de um discurso a amarga salinidade das ofensas inferidas ao deus do amor: a palinódia tem assim um decisivo efeito catártico.
O diálogo em que a “purificação pela palavra” fica mais rotunda e tematicamente afirmada é, contudo, o Sofista (229d–230d): a kátharsis do alma deve livrá-la da perversidade e da ignorância; a mais alta e principal das kathárseis (230d) é a élegxis — argumentação convincente.
H. Flashar (op. cit., pp. 23 e 25) sustenta explicitamente que Platão não passaria de usar metaforicamente a linguagem médica — posição com que o autor discorda.

A conexão essencial entre a kátharsis e a epode delineia-se com clareza: toda epode é um katharmós verbal, um recurso para a “purificação” da alma mediante a palavra.

A epode gera sophrosyne, que se manifesta descritivamente como bem medida e lúcida compostura de tudo o que constitui a alma do homem: crenças, saberes, sentimentos e impulsos.
Mais do que temperança ou moderação derivada do desprezo do corpo, como o puritanismo extremoso do Fédon pôde sustentar, a sophrosyne é kósmos — “boa ordem e domínio dos prazeres e os apetitos”, de modo que “o que por natureza é melhor prevaleça sobre o que é pior” (República, IV, 430e–431a).
A serena posse dessa emmetria ou proporção ordenada da alma (República, VI, 486d) é o fim a que deve conduzir a kátharsis verbal tal como Platão a entendeu.
Não pode surpreender que o platônico Quíon — ou o escritor que mais tarde tomasse esse nome — afirme que a filosofia é epode, ensalmo benéfico (Epístola, 3, 6p., 196H): tal havia sido o mais íntimo nervo do ensinamento intelectual e ético de seu mestre.

O exame da concepção platônica do ensalmo lança luz sobre três campos distintos: a história do saber médico, a antropologia geral e a teoria da expressão verbal.

Platão deve ser visto como o inventor da psicoterapia verbal científica ou kata tékhnen — ao seu lado, Górgias e Antifonte são pura “pré-história.”
O filósofo nunca esqueceu o achado do Cármides: já ao fim de sua vida, ao discorrer sobre o que deve fazer o médico, escreverá — “O médico livre comunica suas impressões ao enfermo e aos amigos deste, e enquanto se informa sobre o paciente, ao mesmo tempo, na medida em que pode, o instrui, não lhe prescreve nada sem tê-lo persuadido de antemão, e assim, com a ajuda da persuasão, suaviza-o e dispõe-no constantemente para procurar conduzi-lo pouco a pouco à saúde” (Leis, IV, 720d–e).
Sem a obra psicagógica da persuasão verbal, a ação terapêutica do fármaco, da dieta e da incisão cirúrgica não seria inteiramente eficaz nem totalmente humana — não seria própria de enfermos e médicos “livres.”

A meditação platônica sobre a epode e a kátharsis ilumina também a relação entre o que no ser do homem é “racional” e os ingredientes que hoje costumamos chamar de “irracionais.”

O famoso “intelectualismo” de Platão pode assim ser mais retamente compreendido.
A doutrina dos gregos acerca do efeito psicológico e ético da palavra fica, por sua vez, mais clara e articulada.
As considerações de Aristóteles sobre a ação persuasiva do silogismo retórico ou de probabilidade — o enthyméma — e a debatida frase da Poética em que o Estagirita menciona a operação catártica da tragédia adquirem relevo inédito quando examinadas a partir desse victorioso combate intelectual de Platão contra a magia da epode e da kátharsis.
Antes de estudar a doutrina aristotélica sobre a catarse trágica das paixões, convém examinar com algum cuidado a atitude dos médicos propriamente ditos — os asclepíadas que compuseram o Corpus Hippocraticum — diante do problema da cura pela palavra.