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A “mutabilidade”: as realidades naturais são por si mesmas cambiantes, sendo descritos movimentos “extraordinários” ou “preternaturais”, como o rio Xanto que sai de sua mãe e persegue Aquiles (Il., XXI, 381-384), o cavalo Xanto que fala ao herói (Il., XIX, 400-420), Circe que converte homens em porcos (Od., X, 229-243) e Poseidon que hiende com seu tridente a rocha (Od., IV, 499-509).
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A “divindade” das propriedades e movimentos dos seres naturais: não há solução de continuidade entre o “natural” e o “divino”, pois os deuses intervêm “naturalmente” e algumas coisas do mundo visível são “divinas” (o “divino sal” em Il., XI, 214; o “divinal bebida” em Od., II, 341). A frase atribuída a
Tales por
Aristóteles (De anima, I, 5, 411 a 7) —“tudo está cheio de deuses”— tem origem mais arcaica que a obra do pensador de Mileto.
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A “caducidade”: os seres do mundo visível são caducos, e no seio da vigorosa luminosidade do mundo homérico late invencível a melancolia, como nas palavras de Glauco a Diomedes: “Cual la generación de las hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra perece” (Il., 145-149).
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A incipiente “regularidade”: o movimento das realidades naturais não é caprichoso, havendo nele uma regularidade profunda e patente, como demonstram a agudeza e exatidão da mirada do poeta, que observa regularidades na técnica quirúrgica e, sobretudo, na descrição da planta mōly (Od., X, 302-307): “Cuando así hubo hablado —dice Ulises—, Hermes me dió el remedio, arrancando de la tierra una planta cuya naturaleza (physis) me enseñó. Tenía negra la raíz, y era blanca como la leche su flor; llámanla móly los dioses, y es muy difícil de arrancar para un mortal”.
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A realidade sensível mostra-se aos olhos de Homero mudável, divinamente movida, caduca e regular, sendo esse o marco e o fundamento do que se poderia chamar o “pensamento terapêutico” do epos.
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As práticas terapêuticas mencionadas pertencem aos três capítulos que o ulterior pensamento grego distinguirá na arte de curar: o cirúrgico, o farmacêutico ou medicamentoso e o dietético.
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As práticas de catarse e de ensalmo são apontadas como muito menos estudadas pelos autores, devendo ser indagadas com atenção.
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A descrição de práticas catárticas é frequente na Ilíada e na Odisseia, perguntando-se se há entre elas alguma cuja intenção seja a purificação da doença e, por conseguinte, a curação desta.
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A conduta dos aqueus ante a peste no canto I da Ilíada é analisada: Aquiles convoca o povo e propõe consultar um adivinho; o augur Calcas Testórida responde que Apolo não livrará os dânaos da peste enquanto a donzela não for devolvida a seu pai e não se levar a Crisa uma sagrada hecatombe; Agamenão ordena que os homens se purifiquem (apolymainesthai), fazendo a lustração e lançando ao mar as impurezas (lýmata); Crises pede a Apolo que ponha fim à peste; os aqueos aplacam o deus com o canto de um belo peã.
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Na conduta terapêutica dos aqueus distinguem-se três momentos: a resoluta terminação do estado de injustiça cujo castigo havia determinado a doença, a satisfação do deus enojado (Apolo), e a lustração purificadora.
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O baño que Agamenão prescreve é interpretado como uma verdadeira kátharsis religiosa e moral, um rito de purificação, contra a opinião de Körner que o via como mera medida higiênica, e de Stengel para quem Homero não teria conhecido uma kátharsis de caráter mágico.
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A objeção moral de Zoilo e Körner (Apolo deveria ter castigado Agamenão, não a multidão anônima de soldados, acémilas e cães) não pode ser tida em conta, pois o pecado de Agamenão era, para uma mente arcaica, um pecado do povo de Agamenão, e a todo esse povo havia de chegar o castigo divino.
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Dodds é citado afirmando que “parece del todo claro que las purificaciones descritas en Il., I, 314, y en Od., XXII, 480 y siguientes, sean de índole catártica, conforme al sentido mágico de la palabra, en un caso para eliminación de los lýmata, en el otro por la descripción del azufre como kakōn ákos”.
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A observação de Moulinier (“antes de orar hay que lavarse”) é considerada inobjetável, mas não toda a verdade, pois quando Agamenão ordena o banho lustral a peste ainda não cessou, e a lustração precede a restituição efetiva de Criseida e a dupla hecatombe.
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O banho dos aqueus no canto I da Ilíada é catártico em duplo sentido: dispõe ritualmente para o sacrifício os homens que vão oferecê-lo, e o faz limpando-os ou purificando-os da impureza ou contaminação física (lýma) em que cobra realidade sensível e morbígena o castigo infligido por Apolo, tendo a catarse uma intenção a vez ritual e terapêutica.
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A utilização terapêutica do ensalmo ou conjuro (epōdḗ) é mencionada uma só vez no epos homérico (Od., XIX, 457), quando Ulises, ferido na perna por um javali, é vendado habilmente (dēsan) e tem o fluxo de sangue negruzco restanhado com um ensalmo (epaoidḗ).
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Pfister interpreta que o verbo déo (“ligar” ou “atar”) significa com frequência o ato de encantar atando ou ligando, e que mediante ligaduras se pode encadear a ação de demônios malignos, unindo-se à ação da ligadura a do ensalmo (epōdḗ), de modo que a intervenção dos filhos de Autólico teria um caráter pura e exclusivamente mágico.
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O nome grego do ensalmo (epaoidḗ, epōdḗ) nasce na história nesse verso da Odisseia, mas o emprego de ensalmos com intenção terapêutica pertence, desde o neolítico, a quase todas as formas da cultura chamada “primitiva”.
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A epōdḗ mágica nunca perderá sua vigência na medicina popular da Hélade, oscilando entre o conjuro (intenção imperativa ou coativa) e o ensalmo (intenção de súplica ou impetração), não se podendo saber qual seria o conteúdo da epaoidḗ dos filhos de Autólico, mas supondo-se que nela teriam parte a palavra e a música.
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Dois outros modos de empregar a expressão verbal para conseguir a curação ou ajudar a ela são descobertos no epos: a impetração não mágica da saúde, sob forma de prece aos deuses, e a conversa sugestiva e roborante com o enfermo.
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O peã que Ulisses e seus companheiros elevam a Apolo para aplacar sua ira (Il., I, 473) é uma clara mostra do emprego impetrativo da palavra para a curação, e a alusão dos Ciclopes a uma possível prece de Polifemo a Poseidon (Od., IX, 412) manifesta a mesma atitude.
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Distingue-se entre a epōdḗ (com intenção coativa) e a eukhḗ (prece, que não passa de pedir aos deuses um curso favorável dos eventos naturais), embora haja uma transição contínua entre ambas.
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As palavras que Néstor dirige a Macaão (Il., XI, 643) e Patroclo a Eurípilo (Il., XV, 392-94) são bem distintas do ensalmo e da prece quanto a sua intenção curativa: Néstor e Macaão se recreiam mutuamente com seus relatos (mythoisin térponto); Patroclo deleita Eurípilo com palavras (éterpe lógois) enquanto cura tecnicamente sua ferida.
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Nessas curas, a palavra humana é terapeuticamente usada com um desígnio por completo distinto, não sendo ensalmo nem súplica, mas deliberada utilização da ação psicológica (psicosomática) de recrear ou contentar o ânimo (térpō), que o dizer humano pode produzir em quem o ouve.
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Frente à pretensão de uma ação “mágica” da palavra (patente na epaoidḗ dos filhos de Autólico), insinua-se no epos o consciente emprego “natural” da ação psicológica que por si mesma possui a fala do homem, ação cuja “naturalidade” consiste na regularidade com que sua aparição sonora manifesta sua latente propriedade de modificar de maneira favorável o ânimo dos que a ouvem.