PALAVRA TERAPÊUTICA NO EPOS DE HOMERO

Pedro Lain Entralgo, «La curación por la palabra»

O historiador está exposto a dois riscos contrários na interpretação do epos homérico: a “idealização” e a “primitivização”.
Desde a Antiguidade até o século XIX, a Ilíada e a Odisseia foram sempre paradigma e ponto de partida, constituindo durante vinte e cinco séculos o exemplar mais qualificado e eminente da obra “clássica”.
Desde o século XIX, com o surgimento da mentalidade histórica e genetista, os dois poemas começaram a mostrar-se como documentos “arcaicos”, sendo analisados desde os modos “primitivos” ou “selvagens” de pensar e de agir.
A advertência sobre a “primitivização” excessiva é feita, afirmando-se que, embora os poemas sejam equiparáveis às lendas dos bosquímanos e dos iacutos, eles são histórica e humanamente bastante mais do que todas elas, constituindo a primeira pedra da cultura ocidental.
Os médicos que estudaram Homero foram vítimas, por geral, do risco da “idealização”, movidos pelo fervor de sua helenofilia.
Como exemplo de idealização médica, cita-se a interpretação de O. Körner e A. Botto sobre a fumigação com enxofre (théeion) que Ulisses realiza na sala do homicídio (Od., XXII, 481-494), considerada por eles uma medida de caráter higiênico e de desinfecção, quando na verdade foi um rito purificatório ou catártico, expediente religioso contra a impureza moral.
A expressão kakón eidos é lembrada por não indicar “aspecto mórbido”, mas “fealdade” (Il., X, 316), e kakē gynḗ significa “mulher malvada”, não “mulher enferma” (Od., XI, 388).
A via média proposta para evitar ambos os escolhos consiste em sublinhar o caráter arcaico do epos sem desconhecer seu valor perenemente humano e exemplar.

Um exame detido dos textos do epos permite distinguir quatro modos distintos de conceber e interpretar a doença humana: o traumático, o punitivo, o ambiental e o demoníaco.
As lesões traumáticas são as afeções mórbidas mais frequentemente mencionadas na Ilíada e na Odisseia, sendo consequência imediata de uma violência material, visível pelos olhos do espectador e racionalmente compreensível para sua inteligência.
A dicotomia nosológica e etiológica de Homero é expressa pelos Ciclopes (Od., IX, 406-412): ou doença por violência externa (bía, biēphi), ou doença (noúsos) enviada por Zeus.
As doenças enviadas pelos deuses aos homens distinguem-se nitidamente das afeções traumáticas, sendo a peste que Apolo lança sobre os aqueus (Il., I, 8 ss.) uma descrição exemplar da condição punitiva da doença.
A morte dos doze filhos de Níobe (Il., XXIV, 605-606) é mencionada como caso de doença punitiva por pecado de hýbris ou desmesura, ao ter ela ousado comparar-se com a deusa Leto.
Não são atribuídas a castigo divino, embora enviadas pelos deuses, a dolência de Polifemo (Od., IX, 406-412), a morte de Laodamia (Il., VI, 205), da mãe de Andrômaca (Il., VI, 428), de Rexénor (Od., VII, 64), dos habitantes da ilha Síria (Od., XV, 402-410), nem a melancolia de Belerofonte (Il., VI, 199-200), apontando estas doenças para o problema humano do dolor não merecido.
A causa natural, externa e não traumática (chamada “ambiental”) é aludida por Ulisses ao temer morrer vítima do frio da noite (Od., V, 453 ss.), por Héctor ao recusar a bebida oferecida por sua mãe pensando na ação nociva do vinho (Il., VI, 264-265), e pode ser engendrada pelas “drogas mortíferas” (thymophthóra phármaka) que Telêmaco havia de buscar em Éfira (Od., II, 329).
A atribuição de uma origem demoníaca ao enfermar humano é muito clara em Od., V, 394-398, onde se descreve um pai postrado pela doença (noúsō) e consumindo-se a causa da perseguição de um demônio hostil (daímōn).
Quanto à consistência real do modo de viver a que a palavra noúsos se refere, encontram-se indícios da concepção da doença como perda ou evasão da alma do paciente, como na possível doença letal a frigore (Od., V, 468) interpretada como exalação ou perda do thymós, e nos desmaios de Sarpedão (Il., V, 696-698) e de Andrômaca (Il., XXII, 466-476), que atribuem a uma evasão da psykhḗ a causa imediata do acidente mórbido.
A concepção da doença como possessão demoníaca se expressa sem rodeios no fragmento de Od., V, 394-398, onde a penetração de um daímōn hostil consome mórbida e aflictivamente o corpo da vítima.
A concepção da doença como penetração mágica de um objeto no corpo do paciente é encontrada na descrição da peste no canto I da Ilíada: as flechas de Apolo representam a chegada do agente mórbido ao corpo do enfermo, um objeto físico invisível cuja presença se manifesta sob forma de impureza ou contaminação material (lýma), suscetível de lustração catártica mediante a água do mar (I, 314).
É afirmado que, sem mengua de sua luminosa genialidade, Homero foi um homem de seu povo e de seu tempo, não um ilustrado “precursor” da ciência moderna, e que não é possível negar o parentesco entre essa concepção do estado mórbido e a ideia da intrusão mágica de um objeto estranho e nocivo.

A atitude homérica frente ao tratamento das doenças acha-se em estreita relação com a multiforme concepção do enfermar, sendo conveniente perguntar pela visão da natureza subjacente a tal “nosologia” e a tal “terapêutica”.
A palavra physis é empregada no epos apenas uma vez (Od., X, 308), com significação eloqüente porém restringida, sendo mais frequentes o verbo phýein (“crescer”, “brotar”, “nascer”) e o adjetivo physíazoos (“fértil” ou “fecundo”).
Para Homero, Natureza (physis) é o conjunto de tudo o que nasce e cresce, a realidade do que brota e se configura por obra de um impulso gerador.
As coisas que nascem e crescem existem conforme um de dois possíveis destinos: a imortalidade (mundo dos deuses) ou a caducidade e a morte (seres “sublunares”: nuvens, rochas, águas do mar, plantas, animais, o homem).
A visão da Natureza nos poemas homéricos é definida por quatro notas:
- A “mutabilidade”: as realidades naturais são por si mesmas cambiantes, sendo descritos movimentos “extraordinários” ou “preternaturais”, como o rio Xanto que sai de sua mãe e persegue Aquiles (Il., XXI, 381-384), o cavalo Xanto que fala ao herói (Il., XIX, 400-420), Circe que converte homens em porcos (Od., X, 229-243) e Poseidon que hiende com seu tridente a rocha (Od., IV, 499-509).
- A “divindade” das propriedades e movimentos dos seres naturais: não há solução de continuidade entre o “natural” e o “divino”, pois os deuses intervêm “naturalmente” e algumas coisas do mundo visível são “divinas” (o “divino sal” em Il., XI, 214; o “divinal bebida” em Od., II, 341). A frase atribuída a Tales por Aristóteles (De anima, I, 5, 411 a 7) —“tudo está cheio de deuses”— tem origem mais arcaica que a obra do pensador de Mileto.
- A “caducidade”: os seres do mundo visível são caducos, e no seio da vigorosa luminosidade do mundo homérico late invencível a melancolia, como nas palavras de Glauco a Diomedes: “Cual la generación de las hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra perece” (Il., 145-149).
- A incipiente “regularidade”: o movimento das realidades naturais não é caprichoso, havendo nele uma regularidade profunda e patente, como demonstram a agudeza e exatidão da mirada do poeta, que observa regularidades na técnica quirúrgica e, sobretudo, na descrição da planta mōly (Od., X, 302-307): “Cuando así hubo hablado —dice Ulises—, Hermes me dió el remedio, arrancando de la tierra una planta cuya naturaleza (physis) me enseñó. Tenía negra la raíz, y era blanca como la leche su flor; llámanla móly los dioses, y es muy difícil de arrancar para un mortal”.
É afirmado que a fisiologia dos pensadores jônicos, a filosofia grega e a ciência natural do Ocidente têm seu primeiro germe nessas palavras homéricas, devendo-se ver em Homero o homem em que pela primeira vez se expressa a mentalidade que fez possível a ciência europeia.

III

A realidade sensível mostra-se aos olhos de Homero mudável, divinamente movida, caduca e regular, sendo esse o marco e o fundamento do que se poderia chamar o “pensamento terapêutico” do epos.
As práticas terapêuticas mencionadas pertencem aos três capítulos que o ulterior pensamento grego distinguirá na arte de curar: o cirúrgico, o farmacêutico ou medicamentoso e o dietético.
As práticas de catarse e de ensalmo são apontadas como muito menos estudadas pelos autores, devendo ser indagadas com atenção.
A descrição de práticas catárticas é frequente na Ilíada e na Odisseia, perguntando-se se há entre elas alguma cuja intenção seja a purificação da doença e, por conseguinte, a curação desta.
A conduta dos aqueus ante a peste no canto I da Ilíada é analisada: Aquiles convoca o povo e propõe consultar um adivinho; o augur Calcas Testórida responde que Apolo não livrará os dânaos da peste enquanto a donzela não for devolvida a seu pai e não se levar a Crisa uma sagrada hecatombe; Agamenão ordena que os homens se purifiquem (apolymainesthai), fazendo a lustração e lançando ao mar as impurezas (lýmata); Crises pede a Apolo que ponha fim à peste; os aqueos aplacam o deus com o canto de um belo peã.
Na conduta terapêutica dos aqueus distinguem-se três momentos: a resoluta terminação do estado de injustiça cujo castigo havia determinado a doença, a satisfação do deus enojado (Apolo), e a lustração purificadora.
O baño que Agamenão prescreve é interpretado como uma verdadeira kátharsis religiosa e moral, um rito de purificação, contra a opinião de Körner que o via como mera medida higiênica, e de Stengel para quem Homero não teria conhecido uma kátharsis de caráter mágico.
A objeção moral de Zoilo e Körner (Apolo deveria ter castigado Agamenão, não a multidão anônima de soldados, acémilas e cães) não pode ser tida em conta, pois o pecado de Agamenão era, para uma mente arcaica, um pecado do povo de Agamenão, e a todo esse povo havia de chegar o castigo divino.
Dodds é citado afirmando que “parece del todo claro que las purificaciones descritas en Il., I, 314, y en Od., XXII, 480 y siguientes, sean de índole catártica, conforme al sentido mágico de la palabra, en un caso para eliminación de los lýmata, en el otro por la descripción del azufre como kakōn ákos”.
A observação de Moulinier (“antes de orar hay que lavarse”) é considerada inobjetável, mas não toda a verdade, pois quando Agamenão ordena o banho lustral a peste ainda não cessou, e a lustração precede a restituição efetiva de Criseida e a dupla hecatombe.
O banho dos aqueus no canto I da Ilíada é catártico em duplo sentido: dispõe ritualmente para o sacrifício os homens que vão oferecê-lo, e o faz limpando-os ou purificando-os da impureza ou contaminação física (lýma) em que cobra realidade sensível e morbígena o castigo infligido por Apolo, tendo a catarse uma intenção a vez ritual e terapêutica.
A utilização terapêutica do ensalmo ou conjuro (epōdḗ) é mencionada uma só vez no epos homérico (Od., XIX, 457), quando Ulises, ferido na perna por um javali, é vendado habilmente (dēsan) e tem o fluxo de sangue negruzco restanhado com um ensalmo (epaoidḗ).
Pfister interpreta que o verbo déo (“ligar” ou “atar”) significa com frequência o ato de encantar atando ou ligando, e que mediante ligaduras se pode encadear a ação de demônios malignos, unindo-se à ação da ligadura a do ensalmo (epōdḗ), de modo que a intervenção dos filhos de Autólico teria um caráter pura e exclusivamente mágico.
O nome grego do ensalmo (epaoidḗ, epōdḗ) nasce na história nesse verso da Odisseia, mas o emprego de ensalmos com intenção terapêutica pertence, desde o neolítico, a quase todas as formas da cultura chamada “primitiva”.
A epōdḗ mágica nunca perderá sua vigência na medicina popular da Hélade, oscilando entre o conjuro (intenção imperativa ou coativa) e o ensalmo (intenção de súplica ou impetração), não se podendo saber qual seria o conteúdo da epaoidḗ dos filhos de Autólico, mas supondo-se que nela teriam parte a palavra e a música.
Dois outros modos de empregar a expressão verbal para conseguir a curação ou ajudar a ela são descobertos no epos: a impetração não mágica da saúde, sob forma de prece aos deuses, e a conversa sugestiva e roborante com o enfermo.
O peã que Ulisses e seus companheiros elevam a Apolo para aplacar sua ira (Il., I, 473) é uma clara mostra do emprego impetrativo da palavra para a curação, e a alusão dos Ciclopes a uma possível prece de Polifemo a Poseidon (Od., IX, 412) manifesta a mesma atitude.
Distingue-se entre a epōdḗ (com intenção coativa) e a eukhḗ (prece, que não passa de pedir aos deuses um curso favorável dos eventos naturais), embora haja uma transição contínua entre ambas.
As palavras que Néstor dirige a Macaão (Il., XI, 643) e Patroclo a Eurípilo (Il., XV, 392-94) são bem distintas do ensalmo e da prece quanto a sua intenção curativa: Néstor e Macaão se recreiam mutuamente com seus relatos (mythoisin térponto); Patroclo deleita Eurípilo com palavras (éterpe lógois) enquanto cura tecnicamente sua ferida.
Nessas curas, a palavra humana é terapeuticamente usada com um desígnio por completo distinto, não sendo ensalmo nem súplica, mas deliberada utilização da ação psicológica (psicosomática) de recrear ou contentar o ânimo (térpō), que o dizer humano pode produzir em quem o ouve.
Frente à pretensão de uma ação “mágica” da palavra (patente na epaoidḗ dos filhos de Autólico), insinua-se no epos o consciente emprego “natural” da ação psicológica que por si mesma possui a fala do homem, ação cuja “naturalidade” consiste na regularidade com que sua aparição sonora manifesta sua latente propriedade de modificar de maneira favorável o ânimo dos que a ouvem.

Os ensalmos terapêuticos de diversas culturas (dschagga africanos, índios da América, assírios, egípcios) revelam a pretensão de obrigar a natureza, mediante a pratica ou o canto de uma expressão verbal determinada, ao cumprimento da curação de uma doença.
As principais peculiaridades do ensalmo terapêutico no mundo helênico são enumeradas:
- A recitação do ensalmo terapêutico não parece reservada aos membros de uma casta determinada (sacerdotes, chamanes ou Medicine-men), pois não consta que Autólico e seus filhos tivessem especial qualificação sacerdotal; sabe-se apenas que Autólico descollava sobre os homens em furtar e jurar, dons que lhe havia feito o próprio Hermes (Od., XIX, 396-397).
- As palavras do ensalmo não se achavam dirigidas à pessoa do enfermo, mas sim às potências que regem os movimentos da natureza; os filhos de Autólico recitam sua epaoidḗ para que cesse a hemorragia, dirigindo-a ao daímōn que com o vendaje se tratava de “ligar” ou “atar” magicamente.
- O suposto mecanismo da ação mágica da epaoidḗ grega é muito distinto da magia nominal dos semíticos (assírios e babilônios), que acreditavam possuir força mágica quem sabe o “verdadeiro” nome das coisas e dos demônios. No ensalmo grego, a eficácia não provém de “nombrar” secreta e magicamente a realidade, mas de “encantar” ou “seduzir” o ânimo das potências divinas e invisíveis, sendo a fórmula verbal não “palavra secreta”, mas “expressão funcional” mais ou menos adequada à natureza do fim que se pretende alcançar.
- Não parece haver efeito catártico na epaoidḗ dos filhos de Autólico, porém, se o autor do texto atribuía a um daímōn certo papel determinante na gênese da hemorragia, o ensalmo, endereçado à expulsão ou à inatividade do daímōn nocivo, havia de possuir alguma virtude catártica.
A ação de encantar ou seduzir (thélgō) por meio da palavra, e portanto a concepção da palavra como meio de sedução mágica (thelktḗrion), são frequentes no epos homérico, sobretudo na Odisseia: o cinturão de Afrodita contém o encanto dos doces colóquios amorosos (Il., XIV, 215); Calipso retém Ulisses enfeitiçando-o com palavras ternas e sedutoras (Od., I, 57); Fêmio encanta os homens com seus relatos de façanhas humanas e divinas (Od., I, 337); Egisto soube encantar ou seduzir com suas palavras a esposa de Agamenão (Od., III, 264); as sereias enfeitiçam os homens com seu canto (Od., XII, 40); Eumeu fala a Penélope de um hóspede —Ulisses— cujos relatos hão de encantar-lhe o coração (Od., XVII, 514); a recitação dos aedos encanta os mortais (Od., XVII, 521); com suas doces palavras, Penélope soube seduzir astutamente o ânimo dos pretendentes (Od., XVIII, 282).
A despeito de a cultura grega ser, desde sua origem, uma cultura do lógos, da fala (magicamente umas vezes, racionalmente outras), a medicina grega não foi capaz de elaborar uma psicoterapia verbal de caráter “técnico”, incapacidade que se fará patente nos capítulos subsiguientes.
As notas que caracterizam o “dizer prazeroso” ou “sugestivo” como um novo gênero da palavra terapêutica são duas:
- A palavra do “dizer prazeroso” acha-se dirigida ao enfermo, em quanto indivíduo humano, mas não à sua intimidade moral, e sim a seu ânimo ou thymós, isto é, ao que nele é capaz de produzir movimentos afetivos e somáticos. O contraste entre o personalismo da mentalidade semítica (o bāru assírio falava à “pessoa” do enfermo) e o naturalismo da mentalidade grega (Néstor e Pátroclo falam à “natureza” individual de seus pacientes) manifesta-se uma vez mais.
- O “dizer prazeroso” exerce sua peculiar ação terapêutica pela eficácia que naturalmente possui o que se diz, não por obra de uma presunta virtude mágica desse dizer, sendo a operação curativa do terpnós lógos “natural” em duplo sentido: por sua índole própria e pela realidade sobre que atua.
O quadro oferecido pela Ilíada e pela Odisseia mostra a doença como traumática, ambiental, demoníaca ou punitiva (com prévio delito do paciente ou sem ele), e a terapêutica como cirúrgica, farmacológica, dietética, catártica ou purificatória e verbal (com intenção mágica ou por via estritamente natural).
Como fundo a esse quadro está a visão homérica da natureza: uma realidade cambiante, lábil, com movimentos submetidos a determinações e influências de muito diverso gênero e ainda incalculáveis pelo homem, mas em cujo seio a mente humana começa a entrever certa regularidade radical e imanente.
Tales de Mileto e Anaximandro estão ainda bastante longe dos homens que veem Eos, a esposa de Títon, detrás da aurora, e a cólera de Poseidon sob o oleaje da tempestade, mas são possíveis e prováveis no futuro de uma sociedade que chama physis ao conjunto das notas visíveis em que se faz patente a índole de uma planta, assim como Sócrates e Platão são possíveis e prováveis na estirpe espiritual de quem tão altamente começaram a estimar e entender a excelência da palavra humana.