HOMERO A PLATÃO (2)

Pedro Lain Entralgo, «La curación por la palabra»

O ensalmo ou conjuro (epōdē) foi amplamente usado para remédio da enfermidade ao longo dos séculos que medeiam entre o epos homérico e Platão, perdurando tenazmente ao largo de toda a história helênica.
Quatro elementos principais parecem condicionar a figura da epōdē grega entre Homero e Platão: o orfismo, o culto dionisíaco, a mántica de Delfos e o prestígio mítico e fundacional dos poemas de Homero e Hesíodo.
Orfeu é apresentado como um chamán, mestre de chamanes, sendo ao mesmo tempo mago, encantador, músico e catarta ou purificador, reunindo em si mesmo a virtude de adivinhos, himnópolas e médicos (Empédocles, frg. 146).
A lenda mais tópica e as mais antigas representações gráficas (uma copa beócia de finais do século VI a.C.) mostram Orfeu amansando aves e feras com o tanger de sua lira, sendo a fórmula operativa dos encantamentos mágicos de Orfeu o ensalmo (epōdē) no sentido mais literal e etimológico do vocábulo (epi-ōdē, in-cantamentum).
Os himnos órficos devem ser considerados genuínas epōdaí, e as formas da epōdē grega acham-se compreendidas no esquema de Combarieu: as fórmulas mágicas passaram pelas fases de serem cantadas, logo recitadas, e ao fim escritas sobre um objeto material portado como amuleto.
A Pítica III de Píndaro (5-8 e 45-53) é citada, na qual se conta que o Centauro Quirão ensinou a Asclépio a curar as doenças de uns com suaves ensalmos (malakais epaoidais), de outros com drogas, e pondo em pé mediante incisões.
L. Edelstein interpreta malakais epaoidais como “suaves cadencias” (modulis lenibus) a partir de Aulo Gélio (Noites Áticas) e do escrito perì enthousiasmo de Teofrasto, mas argumenta-se que o papel da palavra é eminente, pois a história do que a epōdē foi logo na cultura grega obriga a reconhecer o papel eminente da palavra nas salutíferas epaodaí de Asclépio.
Ésquilo emprega os termos epōdē e epáidein (Agam., 1.021) em sua mais clara e plena acepção mágica não menos de quatro vezes, para expressar o caráter irrevogável da morte (Eum., 647-649: “Meu pai não inventou ensalmos para isto”), para chamar encantador ou ensalmador a Agamenão (Agam., 1.418), e um breve fragmento (Pap. Ox., 2.256, 9 a: 20) contrapõe a eficácia de certo recurso à força mágica do ensalmo.
Sófocles, nas Traquinianas (1.001-1.008), descarta a existência de um encantador capaz de curar Héracles sem a ajuda de Zeus, e em Ájax (581-582) exclama que “não é próprio de médicos sábios recitar ensalmos (epōdás) frente a dolencias que exigem o cutelo”, sem todavia rejeitar de modo absoluto o emprego de epōdaí com fins terapêuticos, mas sabendo que há enfermidades contra as quais nada podem os ensalmos.
Em Eurípides, o Ciclope (646-658) mostra o Corifeu dizendo conhecer um “ótimo ensalmo (epōdḗ) de Orfeu” para acabar com Polifemo, e Ulisses rejeita o recurso mágico mas aceita que os “cantos cadenciosos” do sátiro deem ânimo a seus amigos, indicando que o “ilustrado” Ulisses euripidiano não crê já na virtude dos encantamentos mágicos mas não desdenha a ação roborante das canções.
A força encantadora das palavras de Orfeu é duas vezes nomeada em Alcestis: como “himnos” (359) e como signos escritos sobre “tablillas trácias”, sendo dito pelo Coro que contra a Necessidade (Anánkē) não há remédio algum nas tablillas trácias que escreveu Orfeu melodioso nem nos medicamentos que Febo deu aos Asclépíadas (Alc., 965-972).
A Nodriza de Fedra (Hipól., 477-479) afirma: “Estás enferma: pon termo a teu mal com algum remédio feliz. Há ensalmos (epōdaí) e palavras encantadoras (lógoi thelktḗrioi); aparecerá um remédio para teu mal”.
Os termos thelktḗrion e kēlēma ou kēlētḗrion significam “encantamento”, “sortilégio” ou “feitiço” em seu mais geral sentido, podendo nomear ações mágicas executadas mediante a palavra humana e de caráter terapêutico, como em Arquíloco (frg. 106 Diehl, 19 R. Adrados): “todo o que existe é hechizado (kēleitai) pelas canções (aoidaís)”.
Em Píndaro (Nem., IV, 4-5), as canções (aoidaí) serão capazes de encantar ou feitiçar (thélxan) as fadigas do duro viver, tendo na alegria (euphrōsýnē) seu melhor médico.
O parentesco semântico de epōdē, thelktḗrion e kēlēma é evidenciado, e o ensalmo grego pretendia o logro mágico de tudo quanto o homem necessita e não pode alcançar mediante seus recursos naturais, incluindo a curação da doença.
Juntamente à operação apotropaica, outra de índole catártica era não poucas vezes cumprida, sendo o ensalmo “purificador” (kathartikón) que “libera das faltas” (kakōn apallagḗ), e Pausânias (IX, 30, 4) é citado por afirmar que o ensalmo (epōdḗ) dos versos de Homero serve de remédio a muitas coisas.
Os ensalmos, porém, têm limites, sendo impotentes frente à morte, como se expressa em Eurípides (Alc., 965) e em Ésquilo (Agam., 1.021; Eum., 649), e também frente a certas enfermidades e dores, como na Electra de Sófocles (El., 229-281): “Os males como os meus sempre foram tidos por incuráveis”.
Os ritos orgiásticos do culto a Dioniso tiveram forte virtude curativa, sendo Dioniso chamado Lysios (“Libertador”) dos males e principalmente da loucura e do delírio báquico, curando por uma espécie de homeopatia psíquica.
Não há notícia de que no culto a Dioniso se entoassem cantos (Rohde), pois a violência da dança tirava aos celebrantes o alento, e Pausânias chama “inefáveis” ou “indizíveis” (aporrētoi) aos ritos purificadores de Melampo, concluindo-se que na psicoterapia dionisíaca não houve “palavra” em sentido estrito, mas sim crepitação, gritos, dança frenética e música, sendo o dictério de epōdós (“ensalmador”) que Eurípides lança uma vez contra Dioniso (Bac., 234) entendido em sentido metafórico de “mago” ou “feiticeiro”.
Apolo aparece como deus curador no epos homérico, e muitos de seus epítetos gregos (akésios, epikourios, alexíkakos) aludem à sua condição médica, legando aos gregos duas formas da palavra terapêutica: o peã e o oráculo.
O peã de Ulisses (Il., I, 473) é lembrado como cântico de intenção impetrativa, mas a filologia e etnologia atuais autorizam a dizer que Paíēon (o deus médico do Olimpo), Paíōn (epíteto de Apolo como curador) e Paíān (o canto solene) são palavras etimológica e semanticamente conexas, permitindo reconstruir o processo de mutação semântica: magia terapêutica, culto religioso e técnica literária são as três etapas principais da história do peã.
A mántica de inspiração teve em muitas ocasiões caráter terapêutico, como quando Édipo envia Creonte a Delfos para “aprender o que ele, Édipo, deve fazer ou dizer para salvar a cidade” (Éd. R., 69-72), e Platão (Fedro, 244 a e) é citado por afirmar que a loucura profética encontrou uma liberação inclusive para as enfermidades e provas mais horríveis que afligem a algumas famílias.
Os mistérios de Elêusis são relacionados ao tratamento da enfermidade, havendo notícias acerca das “palavras secretas” (apórrēta) dos mistérios eleusínicos (fórmulas verbais rítmicas recitadas ou cantadas pelo hierofante e repetidas pelos fiéis), e a sentença de Aristóteles (frg. 15, Rose) de que o estado psíquico dos participantes nos mistérios “não é um apreender (mathein), senão uma paixão (pathein) e uma disposição do ânimo”, reforça a probabilidade de que os apórrēta e teletaí tivessem virtude medicinal de caráter mágico.
Nos templos de Asclépio, as palavras que o paciente ouvia durante a incubação eram não mais que as pertinentes à descrição terapêutica do deus, mas um exame detido das fontes permite descobrir aspectos psicoterápicos no benefício dizer de Asclépio o Curador: Suidas (Lexicon, s. v. Domitius) menciona sua “voz harmonicíssima” (emmeléstaton phthóngon), Ovídio (Metam., XV, 657) afirma que “falou com sossegado ânimo” (placido emittere pectore voces), Oribásio (Coll. Med., XLV, 30, 10-14) conta que Asclépio conversou com Teucro de Cízico e lhe perguntou se desejava que sua enfermidade fosse cambiada por outra, e Galeno (de san. tuenda, I, 8, 19-21) relata que Asclépio ordenava aos enfermos a tarefa de compor odas, peças cômicas e canções para corrigir a desproporção ou ametría das emoções de sua alma.
Sob nomes diversos (epōdē, thelktḗrion, kēlēma, paiēōn, apórrēta, teletaí), a Grécia arcaica usou amplamente, frente ao penoso evento da enfermidade humana, fórmulas verbais de caráter mágico (meramente recitadas em ocasiões, cantadas quase sempre), cujo conteúdo foi muito diverso (hinos religiosos, fragmentos de Homero ou Hesíodo, exclamações breves, palavras ininteligíveis).
Desde os líricos do século VI até Platão, insinua-se o emprego metafórico dos vocábulos epōdē, thelktḗrion e kēlēma, como já se havia iniciado nos versos do epos (Od., XVIII, 282-288: Penélope “feitiçava o ânimo” (thélge dḗ thymón) de seus pretendentes; Od., I, 387: o aedo Fêmio encantava com seus “relatos feitiçadores” (thelktḗria) o coração de quem o ouvia).
Em Ésquilo (Supl., 446-448) se lê: “um relato feitiçador (mýthos thelktḗrios) pode curar o mal que outras palavras hajam causado”, e em Eumênides (885-886 e 900) Atena fala de “dulçura e feitiço” (thelktḗrion) e o Corifeu responde: “Minha animosidade, já feitiçada (thelgménē), cede”, devendo-se traduzir thelktḗrios lógos ou mýthos por “dizer sugestivo”.
Píndaro (Nem., VIII, 49-50) chama “ensalmos” (epaodaí) a seus poemas, e Ésquilo (Prom., 172-174) faz Prometeu dizer: “Não me deixarei feitiçar (thélxein) pelos melosos ensalmos (epaoidaísin) da Persuasão”, em sentido metafórico.
A transposição metafórica de epōdē e thelktḗrion para sublinhar vigorosamente a capacidade sugestiva da palavra humana teve por causa a altíssima estima que entre os gregos gozou sempre a eficácia social da fala e a crescente importância que o bem falar foi logrando nas póleis democráticas dos séculos VI e V, de modo que o bem falante é equiparado aos homens dotados de poderes mágicos (epōdoí ou ensalmadores).
O fundamento psicológico da eficácia da palavra recebe o nome de “persuasão” (peithṓ), que chegou a alcançar entre os gregos condição divina, sendo Peithṓ (a “augusta Persuasão”) filha de Oceano e Tétis em Hesíodo (Teog., 349) e deidade que adorna a figura de Pandora (Trab., 78), começando como deusa da sedução erótica e logo mostrando-se como deusa da eficácia persuasiva da palavra.
Alcmán (frg. 44 Diehl) a declara filha de Prometeia, irmã de Tykhe e Eunomía e deusa da persuasão política, e Heródoto (VIII, 111) contrapõe Peithṓ e Anankaíē.
No século V, Esquilo (Supl., 523) apresenta o rei de Argos encomendando-se à Persuasão e à Fortuna para convencer com suas palavras a assembleia de seu povo, e nas Eumênides (885) a “venerável Peithṓ” presta dulçura e feitiço ao discurso suasório de Atena.
O fragmento 156 de Ésquilo (“Deus, só Tânatos não ama os presentes”) e o verso da Antígona de Eurípides (“A persuasão não tem outro templo que a Palavra”) são contrapostos em As rãs de Aristófanes (1.391-1.396), onde Dioniso afirma que “a Persuasão é coisa ligeira e não tem siso (noûn ouk ékhon)”.
A grande importância que o bem falar teve para o povo grego é sacralizada e divinizada na figura da deusa Persuasão, e a complacência de persuadir falando deveu ser na alma dos velhos helenos um sentimento religiosa e psicologicamente conexo com o prazer sexual (Eros e lógos cobraram significativa unidade na figura da deusa Peithṓ).
Entre os autores trágicos, a palavra expressa o ser e a intimidade do homem (Sófocles, Éd. Col., 1.188) e faz “vidente” a quem retamente a emprega (Éd. Col., 74), e o grave e permanente problema social da oposição (ou complementariedade) entre a palavra e a força preocupa vivamente a Sófocles (Éd. Col., 68: “Quem manda aqui pela palavra e pela força?”; Filoct., 98-99: “Na vida dos homens é a língua — isto é: a palavra —, e não a ação, a que conduz tudo”).
Uma palavra pode ter a força de uma flecha (Ésquilo, Coef., 380-381) e penetrar até o mais profundo da alma de quem a ouve (Coef., 451-458), mas os discursos demasiado belos perdem às vezes as cidades (Eurípides, Hipól., 486-489), e a boa conduta é o recurso ótimo para bem falar (Héc., 1.238-1.239).
Um discurso artificioso é a pior das enfermidades (Ésquilo, Prom., 685-686), e o doliente logra algum consolo expressando ante outro sua dor (Sófocles, Filoct., 692-694).
Oceanos diz a Prometeu em Ésquilo (Prom., 377-380): “Não sabes, Prometeu, que há discursos que curam a enfermidade da cólera (iatroì lógoi)?”, ao que o Encadeado responde: “Sim, se se sabe apaziguar oportunamente o coração, em lugar de empenhar-se em secar pela força (bía) um ânimo repleto de humor colérico”, sendo este texto de valor inestimável por apresentar um desorden das paixões como “enfermidade” e afirmar a virtude terapêutica da palavra oportuna (iatrós lógos).
Ésquilo (Prom., 698-699) afirma que “é doce para os enfermos saber claramente o que ainda hão de sofrer”, completando seu famoso páthei máthos.
Eurípides (Hipól., 668-671) faz Fedra exclamar: “Oh funesto e miserável destino das mulheres! Que artes, que palavras possuímos para desfazer o abraço da desgraça que nos derribou?”, e em Andrômaca (Andr., 93-95) se diz: “Está na natureza das mulheres encantar (térpousi) os males presentes tendo-os sempre na língua e nos lábios”.
Os poetas trágicos não desconhecem a relativa estreiteza do limite que a natureza pôs à eficácia psicológica e curativa da palavra: quando o medo é excessivo, não há palavras que possam dominá-lo (Ésquilo, Supl., 514), e a Electra de Sófocles sabe que para ela não pode haver palavra útil (El., 225-228).
Teógnis (I, 430-436) já havia dito que se os filhos de Asclépio tivessem recebido dos deuses o poder de curar a maldade e a perversão dos homens, obteriam pingues benefícios, mas que se o bom sentido fosse coisa que se pudesse produzir e infundir no homem, nunca o filho de um pai honrado e ao que houvessem persuadido sábios discursos teria chegado a ser um malvado.