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A Sabedoria ou Sofia adotou na Grécia do século V duas formas: uma forma patética (a tragédia) e outra noética (a filosofia), arraigadas ambas em um mesmo solo histórico (a mentalidade grega arcaica), sendo a tragédia obra dos gregos continentais e a filosofia criação dos gregos coloniais.
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A ideia e o desejo de encontrar no cosmos a harmonia que faltava em seu mundo interior conduziu
Tales de Mileto e seus sucessores (os chamados filósofos
pré-socráticos) a ocupar-se da natureza além das necessidades práticas, sendo essa a forma jônica da vivência religiosa, devendo a harmonia postulada ser comprovada pelo experimento e pela conclusão lógica, acessível à razão e verdadeira.
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A filosofia jônica foi a forma teorética de um novo modo de eusébeia, e a expressão Vom Mythos zum Logos (W. Nestle) deve ser matizada, pois nunca o pensamento grego pôde nem quis prescindir do mito, sendo mais exato dizer que o pensamento jônico foi o trânsito de um “lógos preponderantemente mítico” a um “lógos preponderantemente noético”.
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A indagação sobre como os filósofos
pré-socráticos e logo os sofistas estimaram e entenderam a operação psicológica e curativa da palavra humana limita-se a mostrar a utilização mágica e a utilização natural da palavra (o ensalmo e o dizer sugestivo).
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Pitágoras é apresentado como um chamán grego, sendo o chamán (M. Eliade) um homem que após sentir uma chamada religiosa e cumprir um período de aprendizagem “profissional” adquire capacidade técnica para caída em transe extático, voo mágico, domínio dos espíritos e domínio do fogo, sendo ao mesmo tempo vidente, ensalmador, curandeiro e mestre de vida.
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Na figura de
Pitágoras, encontram-se motivos da lenda pitagórica (encarnações prévias da alma, descida aos Infernos, ascensão a uma nuvem, relações com Zâmólxis, domínio sobre daímones) que dão verosimilhança à tese de uma iniciação chamanística do “filósofo” de Samos.
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As mais antigas concepções pitagóricas acerca da enfermidade foram crassamente “primitivas”: um enfermo seria um homem possuído e impurificado por algum daímōn maligno (Diog. Laer., VIII, 32), e a intenção do tratamento médico havia de ser apotropaica (expulsão do daímōn perturbador) e catártica (restituição da natureza do enfermo à sua “pureza” inicial).
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Aristides Quintiliano dirá que certos “varões sábios” (provavelmente os pitagóricos) chamam às paixões “pequenas epilepsias”, expressão que manifesta a interpretação dos estados afetivos intensos como “pequenas possessões” e a transição contínua entre páthos como “paixão” e páthos como “enfermidade”.
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Os pitagóricos purificavam o corpo com a medicina e a alma com a música (Aristoxeno de Tarento, Anecd. Paris., Cramer, I, 172), mas também as enfermidades do corpo foram tratadas mediante a música (
Jâmblico, Vita Pythag., 164;
Porfírio, Vita Pythag., 33 e 64), sendo a música da lira o principal recurso da medicina mágica de
Pitágoras, que repudiava a flauta porque o sopo desta “impurificaria” o ouvido de quem a escuta.
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Jâmblico e
Porfírio falam textualmente de epōdaí quando expõem as atividades terapêuticas de
Pitágoras, que acompanhando-se com a lira tentava a expulsão do daímōn e a curação “purificadora” do enfermo cantando peãs de Taletas e fragmentos de Homero e Hesíodo.
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Pitágoras é considerado um hito histórico decisivo no processo que conduz desde a medicina “mágica” à medicina “científica”, e sua descoberta de que a altura do som de uma corda se acha em estrita relação numérica com o comprimento desta coloca a ação mágica da música em imediata relação com a ação mágica do número.
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Para os pitagóricos, os números são a essência de todas as coisas, e os céus são harmonia e número (
Aristóteles, Met., A, 5, 985 b 23), sendo a boa saúde do homem pureza divina e harmonia, e a doença e as paixões violentas “faltas de harmonia”, desordens do número.
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Jâmblico (Vita Pythag., 163-164) afirma que os pitagóricos usaram mais pomadas e cataplasmas, estimavam pouco o tratamento com fármacos, recorriam menos a incisões e cautério, e em algumas enfermidades empregavam também canções mágicas (ensalmos cantados, epōdaí).
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Empédocles, em seus Katharmoi (“Doutrina da purificação”), afirma (frg. 112 Diels) que os homens o seguem a milhares para averiguar a onde conduz o benefício da senda, uns necessitados de oráculos, outros, a causa das mais diversas enfermidades, querem ouvir uma palavra curadora (eukês báxis), já longo tempo atormentados por grandes dores.
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Diógenes Laércio (VIII, 59) afirma que
Górgias disse ter estado presente quando
Empédocles praticava a feitiçaria (goēteúonti), e
Jâmblico (Vita Pythag., 118) relata que
Empédocles, acompanhando-se da lira, entoou o verso de Od., IV, 220 (“Nepenthes contra o choro e a cólera, a que faz esquecer todos os males”) e logrou dissuadir da ideia de homicídio a um jovem.
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As “palavras curadoras” de
Empédocles não podiam ser senão epōdaí, no sentido mais direto e tradicional do termo, e sua figura complexa (chamán, catarta, mago, naturalista, filósofo) funde em unidade vital e histórica duas atitudes mentais, pois
Empédocles vê no cosmos uma realidade ao mesmo tempo una e múltipla, permanente e plástica, governada por Philótēs e Neîkos (Amor e Discórdia), e se sente pessoal e dramaticamente incluído no processo do cosmos (“Eu hei sido já um moço, e uma moça, e um arbusto, e uma ave, e um mudo peixe que saltou fora do mar”, frg. 117).
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Para
Empédocles, o saber cosmológico do filósofo e a doutrina catártica do “homem divinizado” (theios anḗr) são dois modos distintos de uma mesma Sofia (o modo teorético e o modo soteriológico), sendo o saber objeto de crença (pístis), como se lê no frg. 114: “Eu sei que a verdade reside nestas palavras que vou proferir; mas a verdade é ardua para os homens, e só com esforço chega a sua alma o envite da crença”.
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Heráclito (frg. 104 Diels) parece referir-se aos ensalmos com um dejo de vitupério: “Pois que são sua mente e seu entendimento? Embauçam-lhes os cantores populares (dḗmōn aoidoîsi), e têm a plebe por mestre. Não sabem isto: que os muitos são maus e que só poucos são bons”.
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O lógos dos filósofos (de
Tales até
Demócrito) empregava-se em declarar o que as coisas “são”, e quando o lógos, como instrumento da convivência humana, é principalmente empregado para convencer ou persuadir os demais, o “é” da conversação vem a ser o “é” das coisas, e os problemas do ser se convertem automaticamente em problemas do dizer, levando a antilogía ou contra-dizer à técnica da persuasão (a Retórica).
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Górgias, em seu Encomio de Helena (10), afirma que “os ensalmos (epaodaí) inspirados mediante a palavra produzem prazer e apartam a pena; em efeito, frequentando com intimidade a opinião da alma, o poder do ensalmo a seduz (ēthélaxe), a persuade, a transforma mediante uma espécie de feitiçaria (goēteíai)”.
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Trasímaco, segundo
Platão (Pedro, 267 c-d), era capaz de enfurecer uma multidão para logo acalmá-la mediante o “ensalmo” de sua palavra.
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No século V rompe-se a relação complementar entre a “palavra” (épos, mýthos, lógos, glôtta) e a “obra” (érgon), surgindo uma relação que muitas vezes é antitética, como expressa Sólon (frg. 8 Diehl, 11 R. Adrados): “Atendeis aos discursos e às palavras de um homem astuto e não mirais a nenhuma das coisas [das “obras”: érgon] que sucedem”.
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Parmênides afirma que “a via da persuasão segue à verdade” (frg. 2 Diels) e que a linguagem dos homens persuade a admitir coisas que não correspondem à realidade verdadeira (frg. 8, 88-89), e
Empédocles falou do “caminho real da persuasão” (frg. 133) e contrapunha a música Persuasão à não música e silenciosa Necessidade (frg. 116).
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Demócrito (frg. 51) proclama que “mais forte para a persuasão é muitas vezes a palavra que o ouro”, e (frg. 181) afirma que “mais forte incitador à virtude será o que empregue o estímulo e a palavra persuasiva, que quem use a lei e a coação”, sendo a lei (nómos) boa quando persuade: “só àqueles a quem persuade lhes manifesta sua virtude” (frg. 248).
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O deslumbrante descobrimento dos sofistas é que o nómos (convenção) vence a phýsis (natureza) em muitos aspectos da realidade, e mediante a persuasão a palavra do homem pode criar novas convenções, podendo determinar o ser das coisas, razão pela qual
Górgias dá o nome de epōdē à palavra persuasiva e chama à Retórica (com seu mestre Córax) peithoûs dēmiourgós (“demiurgo da persuasão”,
Platão,
Górgias, 453 a, 455 a).
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Górgias, em sua escola siciliana de Retórica de Córax e Tísias, ensinava-se a estimar a verossimilhança por encima da verdade, e a dar aparência de grandes às coisas pequenas e de pequenas às coisas grandes pela força da palavra (
Platão,
Fedro, 267 a-b).
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A anedota de Córax e Tísias (um “mal corvo pôs um mal ovo”) ilustra a importância da persuasão na escola.
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Górgias (Enc. Hel., 8) afirma que a palavra “é um poderoso soberano, porque com um corpo pequeníssimo e do todo invisível executa as obras mais divinas, tendo o poder de quitar o medo, remover a dor, infundir alegria e aumentar a compaixão”.
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Górgias compara a operação da palavra à ação dos medicamentos (Enc. Hel., 14): com respeito ao bom orden da alma (psychês táxis), a palavra teria uma dýnamis totalmente equiparável à que os fármacos bem compostos (pharmákōn táxis) possuem com respeito à natureza do corpo.
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A persuasão (peithō) deve ser contraposta a bía (força ou violência), mas pode chegar a forçar a vontade de quem é objeto de sua influência (Enc. Hel., 6).
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Górgias recorre implicitamente a três modelos para o método da persuasão: o “meteorólogo” (fisiólogos
pré-socráticos) suprime do alma as opiniões cotidianas e as substitui por outras; o “orador político” deleita e persuade as assembleias públicas; o “filósofo” mostra celeridade e sutileza de pensamento e muda a anterior confiança (pístis) em alguma opinião determinada (Enc. Hel., 13).
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Para
Górgias, as convicções produzidas pelo meteorólogo, o orador político e o filósofo coincidem em ser “opiniões” (dóxai), e é a fé ou confiança (pístis) o que as faz considerar aceitáveis e verdadeiras.
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A palavra persuasiva atua sobre a alma como os fármacos sobre o corpo (Enc. Hel., 14): assim como certos fármacos eliminam do corpo certo humor, e uns livram da enfermidade e outros quitam a vida, assim também certas palavras afligem, outras alegram, outras aterram, outras enardecem e outras, com eficaz persuasão maligna, envenenam e feitiçam a alma.
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Sócrates, no
Górgias platônico (454 e-455 a), define a retórica como “o demiurgo da persuasão; persuasão relativa a uma crença, não a um conhecimento acerca do justo e do injusto”.
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Górgias (Enc. Hel., 11) afirma que o homem é um ser limitado e deficiente, que não tem um caminho para recordar o passado, contemplar com profundidade o presente e adivinhar o futuro, devendo ater-se a uma “opinião” (dóxa), e o que lhe cabe é conseguir que quem sabe mais que ele lhe infunda por persuasão uma opinião “melhor” que as suas.
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A persuasão é em certo modo “engano” (apátē) (Enc. Hel., 11), mas engano conveniente e justificável (dikaía apátē) se é o bem do persuadido o que com ele se busca, e a contemplação de uma bela escultura “produz nos olhos uma doce enfermidade” e desperta “amor e ânsia de coisas (prágmata) e pessoas (sōmátōn)” (Enc. Hel., 18), e a audição da poesia (especialmente a tragédia) causa “um arrepio cheio de terror, uma compaixão que se derrama em lágrimas e uma ânsia veemente que se compraz em sua própria dor” (Enc. Hel., 9).
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A palavra persuasiva é phármakon (medicamento e veneno), e Sócrates (Górg., 452 e) afirma que com este poder (o que dá a retórica) se fará escravo do médico, do pedotriba e do financeiro.
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A doutrina sofística da persuasão é também a doutrina de uma logoterapia, em sentido puramente médico.
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A experiência médica é usada por
Protágoras para justificar as teses relativistas de seu escrito “Sobre a verdade”: o sabor de um mesmo alimento pode ser um para o são e outro para o enfermo, não podendo dizer-se que a sensação do são é “mais verdadeira” que a do enfermo, e o médico não tentará convencer o enfermo de que sua sensação é “falsa”, mas com seus remédios terapêuticos tratará de converter o “hábito” (hêxis) do enfermo em outro melhor, transformando a sensação mórbida em uma sensação normal não mais “verdadeira” que aquela.
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Górgias (Górg., 456 b) afirma a Sócrates que o retórico, sem outra arte que a retórica, persuade um enfermo a aceitar um medicamento ou uma operação quando as exortações do médico são impotentes, e que se um retórico e um médico vão juntos a uma cidade, o médico desaparecerá e o orador será preferido.
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Antifonte (Seudo-Plutarco, Vit. X orat., I, 18) instituiu uma arte para curar as penas, análoga à que entre os médicos serve de fundamento para tratar as enfermidades: em Corinto, perto da ágora, dispôs um local com uma enseña, onde se mostrava capaz de tratar aos afligidos (toùs lypouménous) por meio de discursos, e informando-se das causas (aitía) da aflição, aliviava e consolava (paremytheîto) aos enfermos, mas julgando que este ofício (tékhnē) estava por baixo dele, orientou-se para a retórica.
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Filóstrato conta que o exercício de certas “recitações sedantes” ou “consoladoras” (nēpentheîs akroáseis) valeu a Antifonte o sobrenome de “Nestor” (Diels, A 6), e Suidas, Hermógenes, Diógenes Laércio e Luciano (Diels, A 1, 2, 5 e 7) atestam que foi intérprete de prodígios e de sonhos (teratoskópos kai oneirokrítēs).
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Com
Górgias e Antifonte, converteu-se em técnica aquele incipiente “dizer prazeroso” ou “sugestivo” de que Néstor e Pátroclo fizeram uso no mundo homérico: mediante a persuasão verbal, os enfermos aceitam confiadamente o tratamento médico (
Górgias) e certos afligidos, taxativamente considerados agora como enfermos (kámmontas), recebem alívio e consolo (Antifonte).
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A objeção de Sócrates a
Górgias (Górg., 459 a-465 a) é que o retórico não sabe medicina, que a retórica não precisa conhecer a realidade das coisas, e que ou o retórico que trata de curar há de saber a medicina segundo arte (sabendo fazer as coisas conforme ao que os fármacos e a realidade do enfermo “são”), ou a retórica não é mais que um rude e rotineiro empirismo, como a cozinha (501 a), que busca o agradável sem cuidar-se do melhor.
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No
Filebo (58 a-b),
Platão afirma que “o conhecimento do ser, da realidade verdadeira e sempre idêntica por natureza” é a verdadeira razão da eminente dýnamis do dialogar.
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Antifonte, em seu escrito “A verdade” (Alḗtheia), opõe nómos (lei: convencional, estatuído, preceptuado, “legal”) e phýsis (natureza: originário, radical, genuíno, espontâneo, “natural” e “real” da vida humana).
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Antifonte (Diels, B 44, 4) afirma que “o conveniente, quanto o preceituam as leis, é atadura da natureza; é livre, em troca, se depende desta. Pois, segundo o reto parecer, não é verdade que o doloroso (tà algýnonta) favorece mais à natureza que o gustoso (tà euphraínonta); por conseguinte, tampouco será verdade que o penoso (tà lypoûnta) seja mais conveniente que o prazeroso (tà hēdonta). O em verdade conveniente não deve danar, senão favorecer”.
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Antifonte crê que há uma “técnica da ausência de pena” (tékhnē alypías) para eliminar o penoso, informando-se acerca das causas da aflição e falando ao paciente em consequência, de modo que a persuasão verbal logra eliminar a pena da alma, e a inteligência (gnṓmē) rege o corpo tanto em orden à saúde e à enfermidade como em todo o demais (frg. 2 Diels).
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Demócrito (frg. 290 Diels) apela à eficácia do lógos (do raciocínio, logismós) para o tratamento da aflição: “Expulsa mediante o raciocínio (logismôi) o rebelde pesar de uma alma entumecida”.
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Demócrito (frg. 31) afirma que a sabedoria livra a alma de paixões, como a medicina cura as enfermidades do corpo, e (frg. 288) distingue três gêneros na enfermidade: as enfermidades “da casa” (oíkou), as “do modo de viver” (bíou) e as “do corpo” (skḗneos).
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Demócrito (frg. 33) declara que “a natureza e o ensino são coisas análogas; o ensino transforma os homens, mas por essa transformação cria natureza (physiopoieî)”.
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Demócrito (frg. 286) afirma que “lutar contra o [próprio] ânimo é coisa difícil; mas de homens prudentes é lograr a vitória”.
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Aulo Gélio apresenta
Demócrito como autor de um livro acerca da curação de enfermidades pela música, mas não é possível saber se o pôs em prática.