Contemplação do Sábio

FESTUGIÈRE, André-Jean. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris: Vrin, 1936.

A vida contemplativa de conhecimento aparece antes de Platão, e é necessário explicar como uma noção de felicidade tão contrária ao sentimento médio do povo grego pôde surgir.

A palavra “theoria” designa originalmente um modelo de sociabilidade, mas no Fédon e no Teeteto ela caracteriza um tipo de insociável, um “estrangeiro” que nada sabe do mundo e da cidade.
O problema é vasto e delicado, sendo necessário resolver primeiramente uma dificuldade de método, pois os testemunhos sobre a vida dos pré-socráticos não são anteriores a Platão e Aristóteles.
Platão e Aristóteles, teóricos e apóstolos da contemplação, tendem a atribuir a seus devançeiros um modo de existência que eles são os primeiros a louvar como felicidade perfeita.
Na Ética Nicomaqueia, a prudência (phronesis) rege a atividade (praxis), e a vida política ou prática recupera seu lugar na moral ao lado da vida contemplativa.
A escola peripatética acentua o divórcio, e Dicearco, em particular, reduz a vida moral à ação, apresentando o verdadeiro sábio como aquele que tem o cuidado de reformar o Estado.

Os heróis de Homero são guerreiros cujo ideal não é contemplar, mas lutar, e a excelência (arete) se confunde com a coragem (andreia).

Para o camponês Hesíodo, as grandes leis da vida são o trabalho da terra e o respeito à justiça patriarcal, evitando-se a desmedida (hybris).
Pindaro canta a excelência dos feudatários inteiramente na coragem, celebrando a força do corpo e da alma (alke).
Nessa moral primitiva, o saber é apenas um meio em vista de melhor agir, e o homem de muita experiência (polypeiros) sabe sair de apuros e dar bons conselhos.
Os preceitos atribuídos aos sete sábios trazem a marca da sabedoria popular e não ultrapassam as vistas médias da moral grega, nada indicando uma vida contemplativa propriamente dita.

No que diz respeito aos filósofos da natureza (physikoi), é preciso deixar de lado as anedotas, pois elas seguem a moda e um mesmo filósofo pode ser dito contemplativo, ativo ou nomoteta conforme se pregue uma dessas formas de existência.

Platão mostra Tales tão absorvido na contemplação do céu que cai num poço, sendo o tipo do pensador que “conta a terra e o curso dos astros”, mas outros o representam como homem muito entendido nos negócios.
Os que classificavam Tales entre os nomotetas encontravam apoio em Heródoto, que relata o conselho do sábio aos jônios de compor uma liga com Teos por centro.
Os escritos dos physikoi podem revelar uma tendência ao isolamento, na medida em que suas doutrinas, contrárias à opinião, os separam da multidão.
Alguns filósofos, impedidos de agir ou incapazes de se satisfazer com o lote comum dos homens, podem ter visto na vida do espírito uma espécie de refúgio e compensação, anunciando o platonismo.

O que caracteriza o jônio é uma maravilhosa ardor para viver, para esgotar todas as modalidades da existência, sendo o fogo da paixão e a exaltação da coragem e da energia os traços dominantes da Ilíada e da Odisseia.

A curiosidade de viver favorece o progresso na Jônia, com cidades que se fundam, se desenvolvem e criam colônias, e os poetas líricos não têm menos paixão que os guerreiros da epopeia.
A inconstância da fortuna, a breve duração das alegrias humanas e a vingança dos deuses contra o homem demasiado feliz são temas líricos que aparecem muito cedo na Jônia, sendo o reverso da paixão.
A indisciplina dos jônios, incapazes de se entender e se fortalecer mutuamente, faz com que as belas cidades da Ásia Menor sejam dilaceradas interiormente, resultando num sentimento de instabilidade universal.

Xenófanes de Colofão, tendo passeado suas humores de cidade em cidade por sessenta anos, critica os homens de seu tempo e afirma que não é justo preferir a força à sabedoria (sophia).

Os combates dos Titãs, dos Gigantes e dos Centauros são fábulas de outrora, e os ditos de Homero e Hesíodo são puros blasphemos.
Tocante aos deuses, os mortais só têm opiniões (dokousi), enganando-se, enquanto só o poeta sabe e possui a certeza a respeito dos deuses e de todas as coisas.

A pretensão a uma doutrina original que faz do sábio um homem à parte se acusa em Heráclito, cujos aforismos pintam, misteriosa, uma vida secreta do espírito.

Tudo muda, tudo flui, tudo passa, e a mudança é a própria lei do ser, resultando de um discórdia sem fim: a Guerra (Eris) é a mãe, o Combate (Polemos) é o pai, o rei de todas as coisas.
A união dos contrários (dia-noite, inverno-verão, guerra-paz, saciedade-fome) é a causa de tudo e, a esse título, é Deus, cujo verdadeiro nome é harmonia, justiça.
Os homens não veem senão um aspecto, considerando isto injusto, aquilo justo, mas aos olhos do Deus-Pensamento tudo é belo, bom e justo, e essa verdade secreta, que resulta da própria luta, só o sábio a discerne.
O sábio reencontra em si o Logos comum a todos, enquanto cada um segue seu entendimento particular, e despertar é portanto retornar à sua alma, parcela do Pensamento comum.
Heráclito fala como homem que sabe, não como os polimatas curiosos de toda novidade, pois o saber múltiplo (polymathie) não ensina a pensar justo, e Homero e Arquíloco deveriam ser banidos dos concursos e açoitados.

Esses aforismos fornecem os elementos de uma doutrina da contemplação e da vida teorética, na qual o comum dos mortais é joguete das aparências, a unidade do conjunto lhes escapa, e somente o sábio, que vive do pensamento, tem a percepção da ordem.

A vida do sábio é uma vida de pensamento, que não consiste em seguir seu entendimento próprio ou os dados dos sentidos, mas em reencontrar em si o Logos comum.
Não serve de nada saber muito, é preciso pensar justo, e a contemplação se volta de fora para dentro, transformando uma noção fornecida pela psicologia normal dos compatriotas.
Heráclito não podia viver senão solitário e contemplativo, pois enquanto a incerteza das coisas deste mundo fomenta o desespero nos outros, para o sábio essas dissonâncias se resolvem em harmonia e só ele permanece em paz.
As anedotas dos biógrafos traduzem uma realidade ao dizer a melancolia do filósofo, sua alma orgulhosa e desdenhosa, sua misantropia, e o fato de ter renunciado ao título de rei em favor de seu irmão.

É justo opor Parmênides e Heráclito como os campeões, um da imobilidade pura, o outro da pura mobilidade, mas esses dois desprezadores da multidão se assemelham por mais de um traço.

Eles têm em comum a preocupação com a unidade que se esconde sob o discórdia dos fenômenos, e o sábio admira esse acordo onde toda luta acaba por se resolver.
O contraste entre as duas vias da opinião e da verdade constitui o fundo da doutrina parmenidiana, construída sobre a mesma oposição entre a aparência móvel e falsa (objeto do sentido) e o real estável e verdadeiro (objeto do pensamento).
Tanto Heráclito quanto Parmênides são profetas, e a vida do sábio, se é preciso ir ao Ser ao qual se ordena o pensamento, é vida de pensamento, contemplação do Ser.

O ponto fraco da doutrina de ambos os filósofos é que eles só atingem um objeto material, não tendo distinguido com rigor o sensível do inteligível nem definido as marcas necessárias do ser pensado.

Se o Logos de Heráclito tivesse constituído uma ordem das essências (imaterial), Platão, que podia ler a obra inteira do Efésio, dela não teria retido senão a lei da mudança.
A harmonia não está no fenômeno, ela só pode reger um mundo ideal, e Heráclito parou no meio do caminho, sendo necessário purificar o Logos e tirar dele o que dele decorre necessariamente: a teoria das Formas.
Contemplar a harmonia ou o repouso do conjunto era, até Platão, a divisa do theoretikos, mas como compor do contingente e do relativo o absoluto e o necessário?
O universo permanece submetido às condições da matéria, e só se sai desse labirinto abandonando o sensível, sendo a partilha dos dois mundos, para Platão, o dogma fundamental.
Platão jamais cessará de unir a Theoria à doutrina das Formas, e quando Glauco, na República, considera a astronomia muito própria para preparar a vista contemplativa, o filósofo caçoa, pois o objeto dessa ciência ainda é do visível.

Não resta dúvida de que as pesquisas dos pré-socráticos os induziram a levar uma existência mais secreta, com um admirável ímpeto que os levava às únicas alegrias do espírito.

Platão se entusiasma com razão pelo sábio de Elêia, chamando-o de “grande Parmênides”, “nosso pai Parmênides”, “esse velho branco de nobre aspecto”, “esse herói venerável e temível das profundezas sublimes”.
A doutrina, porém, não dava todos os seus frutos, impedida pelos laços que a acorrentavam ao peso da matéria, não atingindo o invisível.
A contemplação só terá base firme com a teoria das Formas, e Heráclito e Parmênides fizeram explodir a impotência de um pensamento que não se eleva acima do sensível.
As próprias exigências da contemplação e a falta dos primeiros filósofos em satisfazer essas exigências prepararam a vinda do inteligível.

O problema de saber se os pré-socráticos organizaram a vida contemplativa como chefes de escola é insolúvel, pois falta todo testemunho contemporâneo e o mais antigo garantidor, Teofrasto, se inspira visivelmente no que tinha sob os olhos na Academia e no Liceu.

Para afirmar a existência de escolas pré-socráticas, só se pode apoiar em outros usos (fundidores, escultores, pintores de vasos, rapsodos, músicos, líricos) ou então atribuir aos Milesianos, Eleatas e Abderitas o gênero de vida dos sectários de Pitágoras.
Sobre o pitagorismo primitivo, nada é menos seguro do que uma escola consagrada à pesquisa científica, tratando-se antes de círculos religiosos ou políticos.
O próprio dos Milesianos, até Leucipo, é agir todo ao oposto, cada um avançando um princípio inteiramente novo, e a hipótese de uma escola milesiana vem de que se reportam as diadoches (uso do século III) ao século VI a.C.

O caso de Anaxágoras é diferente, pois ele viveu em Atenas, onde foi visto, e testemunhos antigos, oriundos de Atenas, pintam sua conduta, concordando em mostrá-lo solitário e não tendo outro cuidado senão a pesquisa científica.

A um homem que lhe perguntou um dia por que ele havia nascido, Anaxágoras respondeu: “Para a contemplação (theoria) do sol, da lua e do céu (ouranos)”.
A vida estudiosa do filósofo irritou os atenienses, e enquanto era admirado por Péricles e alguns bons espíritos, ele desagradava à multidão.
Eurípides, que a antiguidade considerava discípulo de Anaxágoras, traça um belo retrato do sábio no fragmento 910 N.: “Feliz aquele que da pesquisa possui a ciência. Não pensa em prejudicar seus concidadãos, não se lança a nenhuma ação injusta; não, os olhos fixos na natureza eterna, em sua ordem que não envelhece, ele vê de quais elementos ela se compõe, donde vem, como é feita.”
O diálogo da Antíope entre os dois irmãos Zeto e Anfião, símbolos da vida ativa e da vida contemplativa, opõe a sabedoria tradicional (labor da terra, jogos atléticos, cuidado dos bens) ao ócio (apragmosyne) do contemplativo que, se desviando dos negócios, cultiva nobres pensamentos.
Antíope, mãe dos dois contendores, decide o debate inclinando-se visivelmente por Zeto, pois o ideal deste é mais conforme à tradição e mais popular, e Eurípides é demasiado ateniense para o esquecer.

Os testemunhos de admiração que Péricles e Eurípides ofereciam ao ideal de Anaxágoras são corroborados, inversamente, por uma série contrária de reproches, pois o que a elite honra a massa critica.

O bios theoretikos afastava-se demasiado da vida ordinária, do bios politikos ou, melhor, praktikos, para não engendrar dissensões nas pequenas cidades gregas, onde o número de cidadãos era sempre restrito.
Cálicles, no Górgias, é o intérprete fiel do sentimento popular, afirmando que a filosofia é coisa agradável se tocada com medida na adolescência, mas que, praticada além do conveniente, ela arruína a humanidade e torna o homem inábil a tudo.
As palavras de Cálicles se inspiram no sermão de Zeto na Antíope, e sua força persuasiva está em jorrar do solo onde se nutre o que há de mais autêntico na alma grega.
Medeia, de Eurípides, define os obstáculos que a vida teorética encontra: aquele que tem o espírito são deve evitar dar a seus filhos uma instrução que os torne demasiado sábios, pois se é taxado de preguiçoso e se ganha o ódio invejoso dos concidadãos.

Na República, Platão empreende demonstrar a verdade de seu proposição de que enquanto os filósofos não reinarem nas cidades, o Estado não cessará de sofrer, enfrentando uma vaga redutora.

Aos olhos do povo, esse voto é mais chocante que impor às mulheres o serviço militar ou estabelecer a partilha das esposas e dos filhos.
Adimanto expõe a opinião comum: a maioria daqueles que se entregam à filosofia até tarde na vida torna-se uma espécie de originais (ou homens perdidos), e aqueles que permanecem convenientes tornam-se inúteis às cidades.
Sócrates se emprega longamente a refutar essa acusação para concluir pela necessidade de educar o filósofo e de instalá-lo numa cidade que lhe convenha.

O Estagirita nota a mesma dificuldade a propósito de Anaxágoras, reconhecendo que a sabedoria é ao mesmo tempo uma ciência e uma apreensão intuitiva dos seres mais sublimes por sua natureza.

Diz-se que Anaxágoras, Tales e seus parecidos tiveram sem dúvida o saber teórico, mas não a sabedoria prática (phronesis), por serem vistos ignorar as coisas que lhes seriam úteis.
Embora se admita que possuíam conhecimentos raros, maravilhosos, difíceis e demoníacos, estima-se esses conhecimentos vãos (achresta) porque esses sábios não buscavam os bens do homem.
A união do bios theoretikos ao bios politikos constitui uma das aporias mais delicadas do problema moral grego, colocado em função da beatitude.
Se o homem é antes de tudo cidadão, seu ato (energeia) consiste em praticar primeiramente as virtudes sociais (especialmente a justiça), mas se o homem é antes de tudo o ser provido de um intelecto especulativo cujo ofício é contemplar as coisas divinas, a atividade moral humana consiste em praticar primeiramente a theoria.

Se se considera a vida contemplativa como uma vida de pesquisa filosófica, é justo admitir que tal existência, constituindo o sábio num estado particular que o designava à hostilidade do vulgo, foi levada por alguns indivíduos antes de Platão.

A divisão das três vidas (aprazível, política, teorética) está implicitamente aceita, senão formulada, por um ou outro pré-socrático, mas é preciso distinguir um sentido largo e um sentido restrito da contemplação.
No sentido largo, toda existência votada ao estudo é uma vida teorética, e todo sábio que, como Anaxágoras, se entrega tanto a observações de experiência quanto a considerações de filosofia pode ser nomeado um contemplativo.
No sentido mais técnico, a contemplação exige que o objeto seja o primeiro Ser, idêntico ao divino supremo, a Deus, e que esse objeto seja apreendido por uma espécie de contato espiritual que una imediatamente o conhecente ao conhecido.
Essa theoria não é possível sem uma vida que a prepare e permita seu exercício, afastando por algum tempo o sábio da cidade, pois a separação é necessária uma vez que a theoria se torna antes de tudo um exercício da alma, uma concentração do noûs.

Essa série de aporias determina o triplo esforço de Platão, que consiste primeiramente em transpor o objeto do conhecer: o ser verdadeiro, imutável, por si, essencial, é um invisível, visível ao único olho da alma, um inteligível (noeton).

Nossa inteligência só apreende a inteligibilidade na medida em que se afasta e se purifica de todo contato com o sensível e, primeiramente, com o corpo.
A visão do inteligível acarreta a necessidade de uma purificação (katharsis) e de um estado de vida favorável a essa katharsis.
Se o objeto da theoria é o ser em plenitude, ele é também o divino supremo, e assim a visão do ser adquire valor religioso de intuição mística do divino.
O contemplativo se mantém, por força, à margem da cidade, mas a República se aplicará a resolver esse problema, prolongando e acabando as conclusões do Fédon.

A Forma invisível não é apenas o objeto último do conhecer, pois, divina e divinamente bela, ela é o mais alto objeto de amor, e a beatitude depende da união amorosa com a Beleza eterna.

Ver na Forma (eidos) apenas um inteligível, e na dialética que leva à Ideia apenas um exercício do intelecto, é uma mutilação que desconhece não somente a alma platônica, mas o gênio da Grécia.
A transposição da Forma chama uma transposição do amor, devendo-se passar do visível ao invisível, do corpo ao espírito.
Os ensinamentos do Banquete e do Fedro são o princípio animador da metafísica platônica, donde vem o ímpeto e o charme de poesia que confere a um edifício de pensamento o valor de uma coisa bela.