GADAMER, Hans-Georg. The idea of the good in Platonic-Aristotelian philosophy. New Haven, CT: Yale University Press, 1986.

1. Ao levantar-se um panorama dos últimos cinquenta anos de pesquisa sobre a filosofia antiga — mais de cinquenta anos desde que o livro de Werner Jaeger sobre Aristóteles deu impulsos novos e significativos a esse campo —, cresce o embaraço diante dos resultados dessa pesquisa: prevalecia em Jaeger um esquema simples que delineava o desenvolvimento de Aristóteles de platônico a crítico da doutrina das ideias e, por fim, a empirista, construção cuja validade universal já então se poderia duvidar, ainda que, partindo de interpretação histórico-literária da Metafísica, tenha extrapolado uma linha de desenvolvimento retro e prospectivamente no afastamento aristotélico da doutrina das ideias, podendo-se conceder-lhe ao menos inequivocidade, além de expor a artificialidade da edição até então vigente do corpus aristotélico.

2. Notava-se, mesmo então, que a construção jaegeriana produzia uma “proto-física” de contornos bem menos tangíveis que sua “proto-metafísica”, não sustentada de modo convincente do ponto de vista histórico-literário, dado o estado em que os livros da Física chegaram até nós; sobretudo a pretensão de haver encontrado um “desenvolvimento” na ética aristotélica — que Jaeger, com certa superficialidade drástica, conseguiu encaixar em sua construção valendo-se apenas de partes da Ética a Eudemo — logo encontrou objeções bem fundamentadas, revelando-se especialmente problemático o posicionamento do Protréptico nesse contexto; dispõe-se hoje, para comparação, do trabalho de J. Düring, sendo fato estabelecido que, em toda a obra tradicionalmente atribuída a Aristóteles, jamais se retorna a um ponto em que não fosse crítico da doutrina platônica das ideias, mas tampouco se chega a um ponto em que tenha deixado de ser, realmente, platônico — ficando, a partir desse fato, novamente em aberto o que significava, afinal, ser “platônico”.

3. Sendo inevitável que essa dificuldade em relação a Aristóteles reflita reciprocamente sobre a compreensão de Platão, desvanecida a confiança em discernir fases de desenvolvimento em Aristóteles, impõe-se a questão de saber se o mesmo não vale para Platão: haverá fundamento suficiente para a visão histórico-genética predominante de seus escritos? Supõe-se hoje, dominantemente, que a doutrina dogmática das ideias — que Platão teria ensinado no início e que, com tonalidades neoplatônicas, moldou a compreensão da filosofia platônica como teoria dos dois mundos — teria sido posteriormente retratada, ou ao menos diluída, pelo próprio Platão em autocrítica e revisão de seus ensinamentos, aferrando-se ainda hoje muitos estudiosos à crença de que o Parmênides testemunharia tal autocrítica.

4. É quase fatal para essa teoria, contudo, que a tradição antiga jamais relate tal mudança de opinião nem em Platão nem em Aristóteles — à exceção de uma única observação em Metafísica Mu 4, 1078b10, que faz a teoria dos números parecer forma tardia da doutrina das ideias —, citando Aristóteles o Fédon com a mesma prontidão com que cita o Parmênides ou o Timeu, sem parecer ter notado que o próprio Platão houvesse alguma vez posto em questão sua doutrina dogmática das ideias.

• É quase absurdamente flagrante, para o leitor moderno, que o Platão tardio do Parmênides pareça em tudo igual a Aristóteles na crítica à doutrina das ideias.
• O célebre argumento do “terceiro homem” não se encontra apenas na crítica aristotélica das ideias na Metafísica, mas também no próprio Parmênides.
• A pior de todas as hipóteses seria supor que Aristóteles ignorasse a autocrítica platônica e, a sangue-frio, repetisse os argumentos críticos do próprio Platão em sua própria crítica a ele.

5. O quadro piora ainda mais quanto ao “desenvolvimento” na ética aristotélica: a presumida evolução de uma “política das ideias” (no Protréptico), passando por um ainda hesitante distanciamento de Platão na Ética a Eudemo, até a posição “madura” e autoconfiante da Ética a Nicômaco, constitui construção arbitrária e contraditória de Jaeger, particularmente pouco convincente ao confrontar-se com os diálogos tardios de Platão, pois o Filebo e o diálogo sobre o estadista estariam tão à frente dos supostos começos platonizantes da ética aristotélica que se pode perguntar propriamente quem critica quem — começando assim a desmoronar lentamente o esquema desenvolvimentista: postulação das ideias em si mesmas, depois participação das aparências nas ideias, depois dialética de ideia e aparência, e, por fim, a equiparação entre ideia e número.

6. Questiona-se se Platão realmente subestimou de início o problema da participação das aparências nas ideias, se ensinou que as ideias eram em si mesmas até reconhecer, um dia, que o problema da participação implicado nessa postulação de ideias em si mesmas era de todo insolúvel — ou se ambas as postulações pertencem juntas desde o início: o serem-em-si das ideias, o chamado chorismos (separação), e a dificuldade a que por isso se está exposto quanto à participação, ou methexis.

• Poderia ser que chorismos e methexis andem juntos desde o princípio, tendo o próprio Platão, em sua chamada autocrítica, precisamente esses dois aspectos da questão em mente.
• No Parmênides não seria precisamente sua intenção afastar as simplificações excessivas de qualquer concepção dogmática de uma doutrina das ideias que quisesse poupar-se do trabalho da dialética?
• Poderia ter sido intenção efetiva do Parmênides tornar tão agudamente consciente o problema ontológico na relação entre ideia e aparência que a própria inadequação das soluções discutidas demonstrasse o dogmatismo implícito na própria pergunta?

7. É notável, em todo caso, ser extremamente livre, ao longo dos diálogos, a terminologia usada para a relação entre ideia e aparência: parousia (presença), symploke (entrelaçamento), koinonia (acoplamento), methexis (participação), mimesis (imitação) e mixis (mistura) encontram-se lado a lado, sendo methexis, dentre essas expressões, singularizado tanto pelo Parmênides quanto pela crítica aristotélica.

• Platão cunha essa nova palavra, ao que parece, para a “participação” do particular no universal, desdobrando-se os problemas por ela implicados sobretudo no Parmênides.
• Que se trate de palavra própria de Platão pode virtualmente deduzir-se da observação aristotélica de que Platão seguiu a filosofia pitagórica, salvo que, onde os pitagóricos falavam da mimesis das coisas em relação aos números — a exemplificação visível de relações numéricas puras na ordem dos céus e na teoria da harmonia musical —, Platão, diz-se, apenas usa outra palavra: methexis.

8. Com essa nova palavra pretende-se destacar a conexão lógica dos muitos com o uno, a coisa “em comum”, conexão não implicada na mimesis nem na relação pitagórica de número e ser concebida como “aproximação [do número] ao ser” (J. Klein), devendo-se ainda, atendendo ao conjunto de sinônimos platônicos, tomar tanto methexis quanto mimesis mais “objetivamente” — não como “atos” de subjetividade, nossos modos de conceber as coisas, mas como relações reais.

• Mimesis remete à existência daquilo que é imitado ou representado, ao passo que methexis remete à coexistência com algo.
• Como o latino participatio e o alemão Teilhabe, a palavra methexis evoca a imagem de partes, mostrando-o o uso antigo de metechein, sendo precisamente o pertencer da parte ao todo o que a nova palavra sublinha.
• Mesmo na talvez mais antiga alusão às ideias, no Eutífron, a questão é formulada de modo que to hosion (o piedoso) pudesse ser um morion (parte) de to dikaion (o justo), significando isso, em primeiro lugar, que onde está um, está também o outro: a parte está presente “no todo”.

9. Está-se, contudo, plenamente consciente do paradoxo de uma participação ou Teilhabe que não toma uma parte, mas participa do todo — como o dia participa da luz do sol —, mostrando-o o uso dessa mesma imagem no Parmênides e confirmando-o indiretamente o conjunto de sinônimos acima listado; a aporia (problema impenetrável) do todo e das partes, como já se demonstrou alhures, sempre espreita por trás da dialética de ideia e aparência, unidade e multiplicidade.

10. O relato aristotélico implica, contudo, algo mais, que oculta: a mudança de mimesis para methexis não é a inofensiva variação terminológica que soa em Aristóteles, refletindo antes o giro decisivo que Platão realiza — sua distinção entre aisthesis (percepção) e noesis (intelecção) —, isto é, o passo rumo à primeira autocompreensão da matemática como ciência “eidética”.

• Enquanto tal autocompreensão não fosse alcançada — e os pitagóricos evidentemente não a alcançaram —, os números podiam de fato parecer os paradigmas existentes a que as aparências se esforçavam por aproximar-se.
• O “torturar” das cordas (República 531b) exprime bem essa aspiração, mas a ideia de aproximação tem algo de ridículo se se pensa nas relações “puras” como tais: dizer que estas são choriston (separadas) nada mais significa senão que relações puras de fato existem, não havendo, precisamente, razão de mais ou menos 1:2.

11. Sendo esse o caso, mimesis torna-se expressão inadequada, embora continue fazendo sentido de modo metafórico ao descrever-se o mundo das aparências como mimesis de relações matemáticas puras, isto é, como meras aproximações, permanecendo assim possível usar a expressão mimesis, junto ao par cópia/paradigma, do Fédon ao Timeu.

• Methexis, por outro lado, descreve as coisas a partir do outro lado, o ser das relações puras, deixando indefinido o estatuto ontológico daquilo que participa, chegando mesmo o Filebo a formular esse estatuto como genesis eis ousian (vir a ser) (26d).
• A nova expressão methexis ajusta-se melhor ao antigo problema eleático do uno, do todo e do ser, que Platão continua explicitando por conta própria, aceitando-se como parte do trato que a dialética do todo e de suas partes venha inevitavelmente a colorir a relação entre multiplicidade e unidade: partes, como membros (ta mele te kai hama mere) (14e), pertencem ao todo de que são partes e membros.

12. Isso talvez não diga muito, mas cabe perguntar que relação tem com a relação dos muitos com o uno, isto é, com a participação na ideia, questão levantada pelo Filebo, sendo, qualquer que seja sua solução, descartada uma concepção dogmaticamente rígida do chorismos pelo fato de “os muitos”, que não são ser mas genesis (vir-a-ser), pertencerem ao ser como partes e membros — o que não impede a dialética holon-meros (todo-parte) de desempenhar papel importante alhures em Platão, no Sofista e no Parmênides além do Filebo, servindo-se dessa dialética para desnudar a multiplicidade no logos do ser (a enunciação daquilo que uma coisa “é”).

• Mesmo no poema didático de Parmênides, toda a questão do logos, o tema da “multiplicidade” das palavras (nomes) para o Ser uno, permanece inteiramente obscurecida.
• Somente o Sofista platônico lança luz nessa escuridão, ao menos um passo, ao criticar Parmênides e demonstrar o entrelaçamento dos gêneros supremos.

13. A julgar pelos relatos antigos sobre os discípulos de Platão, a mesma liberalidade na interpretação da relação entre ideia e aparência parece ter prevalecido em sua escola, sabendo-se, por Alexandre, que Êudoxo ensinava explicitamente serem as ideias imanentes às aparências, usando para tanto o conceito de mixis (mistura), também frequente nos próprios diálogos platônicos.

• Poderia essa liberalidade ter se estendido a ponto de aceitar-se, além de diferentes teorias sobre a relação das ideias com os números e as coisas, mesmo a contestação aristotélica do ser independente das ideias?
• É certo, e por ninguém seriamente contestado hoje, que Aristóteles foi, desde cedo, crítico da doutrina platônica das ideias, mas foi e permaneceu, até as obras tardias, platônico.

14. Comparando-se Aristóteles com os ensinamentos de pensadores gregos anteriores ou posteriores, não se pode duvidar de que, no conjunto, deve ser contado entre os filósofos do eidos (forma) que Platão fundou ao introduzir as ideias e a dialética, não deixando o próprio Aristóteles dúvida a esse respeito: em sua análise crítica na Metafísica, Alfa, reconhece que pitagóricos e Platão foram os primeiros a ir além do esquema explicativo dos “físicos” — hyle (matéria) e hothen he kinesis (de onde vem o movimento) —, concedendo-lhes o conceito do ti estin (o que algo é) (para os pitagóricos, 987a20; para Platão, 988a10 e, sobretudo, 988a35).

• Diferentemente de Aristóteles, nem os atomistas, nem Anaxágoras, nem a escola estoica, e talvez nem mesmo um homem de orientação matemática como Estratão no Liceu, podem ser compreendidos a partir dos legomena (o que dizemos), não podendo, portanto, ser interpretados como sucessores da “fuga aos logoi” platônica.
• Contra o estatuto ontológico privilegiado que Platão concede à ideia, Aristóteles afirma enfaticamente ser a realidade primária o indivíduo particular, o tode ti (este algo), permanecendo, ainda assim, dentro do enquadramento da orientação platônica aos logoi, não excluindo sua substância “primeira” de modo algum o eidos.
• Há conexão evidente e indissolúvel entre essa substância “segunda” — o eidos que responde à pergunta ti estin — e a substância primeira de qualquer “isto” dado.

15. Utilizando-se aqui os conceitos das (contestadas) Categorias, apoia-se essencialmente não só nelas, mas igualmente nos livros centrais da Metafísica, particularmente Zeta 6, sendo evidente não haver, aos olhos de Aristóteles, contradição entre isso e sua demarcação crítica frente a Platão, sendo o problema comum, básico a ambas as investigações, o de como é possível o logos ousias (a enunciação do ser, do que uma coisa é).

• Sustenta-se que a locução chorismos jamais pretendeu colocar em questão o fato de que o encontrado nas aparências deve sempre ser pensado em referência ao que nele é invariante.
• A separação completa entre um mundo das ideias e o mundo das aparências seria absurdo crasso; se Parmênides, no diálogo homônimo, conscientemente empurra para a direção dessa separação completa, fá-lo precisamente para reduzir tal compreensão do chorismos ao absurdo (cf. Parmênides 133b ss.).

16. Questiona-se, então, o que pretende afinal significar a objeção estereotipada aristotélica de que Platão teria hipostasiado o universal, sua objeção do “chorismos”: aplica-se ela realmente a Platão? O que pretenderia exprimir, em Platão, o ser-em-si das ideias? Implicaria realmente a abertura de um segundo mundo, supostamente separado do mundo das aparências por hiato ontológico?

• Qualquer que seja a resposta, as coisas certamente não se dão como a caricatura sugerida no Parmênides, segundo a qual esse outro mundo de ideias que sempre são existiria apenas para deuses que sempre são, e nosso mundo sensível de aparências fugazes apenas para os mortais.
• Que as ideias são ideias das aparências, e não constituem mundo existente para si, exprime-se negativamente na mais dura aporia do Parmênides (133b).
• O próprio Aristóteles diz explicitamente haver razão básica para postular as ideias: diante do fluxo sempre cambiante das aparências, tudo depende do conhecimento de suas ideias para que haja conhecimento algum (Metafísica 987a32 ss.), repousando toda a doutrina das ideias sobre pressuposto evidente: não se pode tomar o chorismos como significando que a conexão pressuposta [entre ideias e aparências] deva agora ser rompida.

17. Basta ter em mente o que Platão visava e a motivação histórica que o levou a realizar essa separação entre ideias e aparências: diante de si estava toda a extensão das ciências matemáticas, não havendo melhor caracterização do fato de que a geometria euclidiana se refere a relações espaciais puras — e não às imagens sensíveis de um círculo ou triângulo que desenhamos como ilustração — que sua exigência de que os construtos matemáticos sejam separados do mundo sensível.

• Não se pode dizer que essa distinção seja demasiado evidente por si mesma: a matemática pitagórica era certamente matemática genuína, cujos teoremas e provas obviamente não se referiam às figuras produzidas para ilustrá-los, mas carecia de compreensão adequada de como seus verdadeiros objetos — círculo, triângulo, número — diferem das percepções sensíveis.
• Essa falta de compreensão retrata-se explicitamente no Teeteto, correspondendo-lhe, na época, a prática do pseudo-prova matemática, que aduzia o modo como as coisas parecem aos olhos — por exemplo, a coincidência de uma linha reta com um segmento de círculo muito ligeiramente curvo — em apoio à argumentação “matemática”.
• Somente o divórcio ontológico entre o noético e o sensível — o chorismos platônico — esclareceu suficientemente as coisas nesse aspecto para que os matemáticos pudessem dizer com o que lidavam, e tornar evidente que seu trabalho não era, de modo algum, uma espécie de física, distinção entre matemática e física que é verdade fundamental.
• Não é coincidência que a ciência natural matemática moderna possa fazer muito mais sentido do tratamento platônico do mundo matemático como realidade inteligível para si mesma, prefiguração da natureza, do que da derivação aristotélica do mundo dos objetos matemáticos por abstração (aphairesis) das aparências físicas — 'solução' aristotélica (Física, Beta 2) que suprime o próprio problema do ser do que é matemático, isto é, precisamente aquele ser-em-si que possui relações tão fecundas com o ser das aparências quanto as descobertas pela física matemática moderna e antecipadas por Platão no Timeu.

18. Coisas semelhantes valem para os fenômenos morais: a distinção entre a justiça mesma e o que é considerado (dokei) justo está longe de ser abstração conceitual vazia, constituindo antes a verdade da própria consciência prática, tal como Platão a viu graficamente diante de seus olhos na figura de Sócrates — o comportamento humano verdadeiro e justo não pode basear-se nos conceitos e padrões convencionais a que se apega a opinião pública, devendo antes tomar como padrão apenas normas que transcendem toda questão de aceitação pública, e mesmo a questão de se podem ser, ou são alguma vez, plenamente realizadas, apresentando-se assim à consciência moral como incontestável e imutavelmente verdadeiras e certas.

• Esse divórcio entre o noético e o sensível, entre a visão verdadeira e meros pontos de vista — esse chorismos, em outras palavras — é a verdade da própria consciência moral.
• Não é coincidência que esse insight platônico tenha sido dignificado de novo quando se tratou de dar à moral fundamento transcendental, sendo o rigor kantiano ultrapassado apenas pelo rigor com que Platão, no diálogo sobre o verdadeiro Estado, obriga seu Sócrates a separar a essência verdadeira da moralidade daquilo tido por socialmente aceitável (República, livro 2), exibindo essa separação com o exemplo de um homem tido por todos como injusto e por isso morto sob toda tortura concebível (361c ss.).

19. E, finalmente, ao aventurar-se por todo o vasto mar do que dizemos e buscar orientação fixa em meio às oscilações do falar e do refletir — em meio à própria instabilidade, em outras palavras, cultivada precisamente nessa época na nova arte de falar e argumentar que Platão deprecia como sofisma —, apenas o divórcio entre o modo ilusório como um argumento soa e seu sentido real, entre a aparente força cogente do dito e a lógica consequente inerente à matéria, pode fornecer essa orientação.

• O chamado excurso epistemológico da Carta Sétima, já tratado alhures, torna inteiramente claro o que esse divórcio realmente significa, destinando-se a expor a fraqueza da experiência sensível, fraqueza que ameaça impedir todo entendimento mútuo.

20. O chorismos não é doutrina a ser primeiramente superada, mas, do início ao fim, componente essencial da verdadeira dialética, não devendo, portanto, ser avançada como evidência contra o chorismos, nem constituindo remédio para ele.

• Que Aristóteles concentre sua crítica na questão do chorismos deve compreender-se em referência ao ponto que deseja fazer contra Platão, isto é, em referência à sua ênfase na física e na primazia ontológica do particular dado, não podendo, em todo caso, seu ataque ao chorismos representar rompimento total com a orientação fundamental do pensamento platônico aos logoi.
• A questão do que significou a crítica aristotélica dentro da escola platônica e entre os platônicos sempre haverá de ser retomada, exigindo-se para tanto uma elaboração abrangente do acordo subjacente entre as doutrinas platônica e aristotélica do logos tou eidous (enunciação da forma) e do que têm em comum, único modo de abrir caminho para uma articulação significativa da doutrina divergente de Aristóteles.

21. A investigação seguinte concentra-se no problema da ideia do bem, que não é apenas mais uma ideia entre as demais, ocupando, também para Platão, lugar preeminente, buscando-se elaborar seu estatuto especial e lançar nova luz sobre sua importância para o problema fundamental do platonismo — que é igualmente o problema fundamental em Aristóteles: o papel das entidades eidéticas, ou formas.

• Encontra-se aqui posição privilegiada em relação à tradição indireta, uma vez que Aristóteles trata longamente, em todos os seus tratados éticos, da questão do bem, ou do megiston mathema (insight mais importante), como Platão o havia designado, podendo assim, no espelho da crítica aristotélica, adquirir-se também a chave para saber por que as ideias foram introduzidas em primeiro lugar.
• Há aqui tema comum a Platão e Aristóteles, fato que, sozinho, possibilita qualquer avaliação da crítica aristotélica a Platão, negligenciado até agora pela pesquisa moderna em razão do esquema interpretativo “histórico” dominante, derivado de Hegel, que constrói seu objeto em termos de relações antitéticas.
• A pesquisa, ao que parece, encontra-se perdida diante da crítica aristotélica a Platão em consequência dessa negligência, vislumbrando-se os começos de melhor compreensão dessa crítica na pesquisa anglo-americana — em Cherniss, The Riddle of the Platonic Academy, que a meu ver se detém demasiado em contestar a autoridade tradicionalmente aceita dos relatos aristotélicos, e em Lee, Phronesis —, apoiando-se ambos, corretamente, no caráter dialético e propedêutico dos livros introdutórios críticos dos três tratados éticos aristotélicos, o que, contudo, não basta, sendo a tarefa retornar ao terreno comum sobre o qual tanto Platão quanto Aristóteles fundam seu falar do eidos.

22. A questão sobre o bem e, em particular, sobre o bem no sentido de arete, a “excelência” do cidadão da polis, domina os escritos platônicos desde o início, e, mesmo deixando-se de lado o consenso hoje alcançado quanto à cronologia geral dos diálogos, não há dúvida de que a doutrina das ideias não ocorre neles do mesmo modo do princípio ao fim, sem que isso signifique que Platão tenha chegado a essa teoria apenas mais tarde, sendo tempo de finalmente abandonar tal ordenação cronológica ingênua da ficção dialógica platônica, que ao fim equivalia a um verdadeiro jogo de vaivém entre uma base e outra, buscando-se em seu lugar semelhanças estruturais entre grupos de diálogos, de modo a esclarecer tanto as intenções autorais de Platão quanto o conteúdo implícito dos diálogos.

23. Distinguem-se, consequentemente, diferentes tipos de diálogo na obra platônica, a partir dos quais se poderá estabelecer uma cronologia estrutural: os diálogos “aporéticos”, em que Sócrates refuta seus interlocutores sem finalmente responder à questão posta, representam um tipo claramente definido de discussão socrática.

• Dados os esforços apologéticos de Xenofonte em ressaltar o lado positivo da arte socrática de refutação, não há real correlação entre esse tipo e o que a “para-tradição” de Xenofonte relata, nem entre esse tipo de diálogo e o pseudo-platônico Clitofonte, ainda que essas próprias tendências apologéticas em Xenofonte confirmem indiretamente a “negatividade” do Sócrates histórico, justamente ao negá-la.
• O novo papel desempenhado por Sócrates na discussão do Estado justo (na República) deve ser percebido como mudança claramente acentuada: Sócrates fala praticamente a noite inteira, e não falta positividade ousada em sua utopia.
• A afinidade de conteúdo e temas nas discussões dos diálogos “negativos” (ou aporéticos) unifica-os como grupo: todas as refutações neles contidas dos preconceitos sobre a arete trazidos pelos interlocutores — jovens, seus pais, ou os célebres mestres sofistas da época — têm caráter comum: nenhuma resposta se encontra às perguntas postas, o que esta ou aquela arete efetivamente é, ou se a arete pode ser ensinada, dada a falta de clareza e o caráter enganoso de qualquer coisa particular tomada por arete (piedade, coragem etc.).

24. Em contraste, a abrangência da questão posta na República parece destinada a contrapor-se à convencionalidade das concepções de arete encontradas nas discussões anteriores, indagando-se aí sobre a sympasa arete (virtude total abrangente) e a dikaiosyne (justiça), e, portanto, sobre todas as aretai (virtudes), introduzindo-se ao final a ideia do bem “além” de todas essas.

• O saber buscado ali não está presente, e talvez nem sequer seja atingível, enquanto não se olhar conscientemente para além do que é geralmente aceito como saber.
• Ao avaliar-se até que ponto se avançou aqui além dos diálogos socráticos, é de particular significação que sejam os irmãos de Platão os que realizam essa transição com Sócrates na discussão do livro 2 da República.

25. A noção-chave no que geralmente se aceita como saber é a techne (arte), o que vale também, evidentemente, para Platão: assim, na Apologia, Sócrates encontra ao menos entre os artesãos saber real das coisas específicas de que tratam, embora, como outros homens “sábios”, também os artesãos falhem quando o que está em jogo são as coisas mais importantes de todas (ta megista) (Apologia 22d), em vista das quais tende, em última instância, toda vontade humana de saber.

• O saber do bem é exatamente o que não é perguntado nas technai (artes) nem pelo technites (artesão-artífice), fato que constitui o argumento padrão usado posteriormente por Aristóteles em sua crítica a Platão (Ética a Nicômaco 1097a5 ss.; Ética a Eudemo 1218b2; Magna Moralia 1182b25 ss.).
• Longe de pesar contra Platão, é precisamente esse fato que põe o Sócrates platônico em marcha, sendo a consciência disso a base de sua “ignorância” superior.
• O saber do bem pareceria ser diferente em espécie de todo saber humano familiar, podendo, medido contra tal conceito de especialização, ser de fato chamado de ignorância, devendo a anthropine sophia (sabedoria humana) consciente dessa ignorância investigar para além, e ver para além, de todo o saber presumido e difundido que Platão chamará depois de “doxa” (crença, opinião).

26. Que o bem só possa ser avistado nesse apoblepein pros — esse olhar para ele, vendo além de tudo o mais — não é apenas sugerido pelo resultado negativo das discussões socráticas, mas afirmado explicitamente no primeiro diálogo em que a aceitação das ideias é de fato proposta, o Fédon, que assim se coloca como o notável elo entre os diálogos elênticos ou refutacionais, atribuíveis ao Platão inicial, e a obra sobre o Estado ideal.

27. Destaca-se o Fédon como o diálogo em que se introduz primeiramente a doutrina das ideias, tendo a escola de Marburg valido-se particularmente da introdução platônica do eidos como melhor “hipótese” para uma assimilação um tanto forçada de Platão a Kant.

• A interpretação de Natorp não carecia de insight quanto ao papel excepcional do bem, sendo este, para ele, o princípio da autopreservação, vendo na hipóstase do eidos um procedimento para conhecer esse princípio, chegando assim a identificar “ideia” com “lei natural” — tendo em mente, consequentemente, a ciência natural, que em suas hipóteses ascendentes de fato se aproxima cada vez mais da verdadeira ordem do universo, realizando-se em determinação contínua de seu objeto, não sendo para Natorp a “coisa em si” nada mais que a infinita “tarefa sem fim”.

28. Essa interpretação soa hoje como falso modernismo; olhando-se, em vez disso, o Fédon como etapa intermediária a caminho da ideia do bem, emerge outro paralelo estrutural: também o Fédon é diálogo repleto de refutações, representando seus interlocutores, a seu próprio modo, posição a ser levada a sério, ainda que a defendam apenas pela metade — o materialismo “cientificamente” fundado.

• São pitagóricos, decerto, mas de geração posterior, inteiramente familiarizada com matemática e ciência, que abjura a argumentação sofística contemporânea como tal, tornando-se por isso amigos de Sócrates.
• Verifica-se ter desaparecido inteiramente, para eles, o pano de fundo religioso do pitagorismo, consistindo o “enredo interno” do diálogo precisamente na demonstração, a esses pitagóricos, das verdadeiras consequências de seu próprio pensamento — consequências que apontam para a “ideia” — refutando-se assim, ao mesmo tempo, sua autocompreensão como “materialistas” e confirmando-se seu idealismo matemático.

29. Aristóteles apresenta Platão precisamente como pitagórico (Metafísica, Alfa 6), mas não é apenas em retrospecto aristotélico que se torna claro estarem esses pitagóricos do Fédon, em certo sentido, muito próximos do pensamento platônico: quanto mais se penetra nos problemas cercando o desenvolvimento platônico de uma doutrina de uma arche — problemas que aparecem primeiro nos diálogos tardios, particularmente no Filebo —, mais evidente se torna que a posição pitagórica representa o real elo entre os problemas insolúveis exibidos nessa nova paideia baseada em techne e a dialética posterior.

• Não é acidental que a questão da psyche (alma) “invisível” seja o veículo primeiro escolhido para exemplificar a dimensão noética “invisível” da matemática e das ideias.
• Buscando o koinon pas agathon (o bem comum a todas as coisas), Sócrates voltou-se ao tratado de Anaxágoras na expectativa de encontrá-lo no conceito deste de noûs (intelecção, mente), vendo-se, ao final, perplexo e desapontado, forçado a hipostasiar o eidos para esclarecer o sentido verdadeiro de “aitia” (causa) em todas as coisas (100a-c), adotando então a abordagem das ilustrações matemáticas.
• Ao fim, torna-se plenamente claro que apenas o olhar para o que é bom (apoblepein pros ton agathon), ou para o que é melhor ou o melhor, respectivamente, promete saber real, ou, como diríamos, “compreensão” — do universo, bem como da polis e da psyche —, aderindo e articulando a esse programa, projetado na fuga aos logoi do Fédon, tanto a obra sobre a polis (a República), que é igualmente sobre a psyche, quanto, mais tarde, o Timeu.

30. Não é de todo excessivo ver, nos manuais aristotélicos, a execução precisamente desse projeto, particularmente na Física e na Política, que contém sua ética, tendo-se aqui um ideal de ciência que claramente não impediu o nascimento e o surpreendente desenvolvimento das ciências especializadas helenísticas.

• Para a ciência natural moderna, por outro lado, esse ideal aristotélico representou o antagonista: antropomorfismo dogmático e teleológico a ser superado.
• Todas as tentativas de renovar esse ideal de ciência teleológica e homogênea, desde Leibniz, passando pela filosofia romântica da natureza, até pensadores como Whitehead, foram incapazes de afirmar-se contra o progresso inexorável, passo a passo, das ciências experimentais modernas.
• Precisamente o fracasso dessas tentativas, contudo, confirma indiretamente que a razão tem necessidade de unidade — necessidade subjacente à exigência socrática —, sendo dessa mesma necessidade que deriva a pretensão de universalidade da doutrina das ideias.

31. Nota-se, como ponto ao qual frequentemente se retorna, que para Platão e Aristóteles o bem podia funcionar simultaneamente como conceito ontológico-teórico e prático, permanecendo esses dois âmbitos contínuos: como o Fédon esclarece, os processos naturais deviam ser apreendidos teoricamente como propositivos, tendentes ao que é bom, meramente estendendo a teleologia aristotélica esse modo de pensar, ocorrendo, consequentemente, tanto em Platão quanto em Aristóteles, a prática humana — fazer escolhas em vista do que é bom, melhor ou o melhor — dentro do cenário do cosmos, levando a ciência moderna, ao rejeitar a teleologia como antropomorfismo, à cisão entre ciência teórica e prática, entre razão teórica e razão prática, rebelando-se naturalmente a razão como tal, que busca unidade em seus empreendimentos, uma vez ocorrida essa cisão.

32. A ideia do bem assume, nesse sentido, significação especial dentro da nova orientação noética platônica: a República concentra-se nela, fornecendo a base para determinar a ordem da polis e da psyche, contentando-se os interlocutores de Sócrates se este falasse do bem do mesmo modo como falara antes de dikaiosyne (justiça) e sophrosyne (temperança) (República 506d).

• Sempre que a conversa se volta a esse tema supremo e último, o interlocutor platônico se escusa, dizendo desnecessário, naquele momento, aprofundá-lo, e talvez mesmo além de suas capacidades — como no Timeu 48a.
• O célebre epekeina tes ousias (além de todo ser) confere à ideia do bem transcendência que a distingue de todos os demais objetos noéticos, isto é, de todas as demais ideias.

33. Que Platão use apenas a palavra idea, e nunca eidos, para o agathon, relaciona-se certamente com essa transcendência, sem que se negue serem essas palavras, idea e eidos, intercambiáveis no grego da época e no uso linguístico dos filósofos.

• O fato de Platão jamais falar do eidos tou agathou (forma do bem) indica que a ideia do bem tem caráter todo próprio, remetendo eidos sempre apenas ao objeto, conforme seu ser neutro.
• Seguindo a tendência natural do pensamento a objetivar, a forma feminina, idea, pode certamente também designar um objeto, como fazem doxa e episteme, mas em idea, tomada como “visão de algo”, o ato de ver ou olhar é mais pronunciado que em eidos, tomado como “como algo se parece”.
• Idea tou agathou (ideia do bem) implica, consequentemente, não tanto a “visão do bem” quanto um “olhar para o bem”, como mostram numerosas expressões do tipo apoblepein pros.

34. Na República, em todo caso, Sócrates trata a ideia do bem como algo difícil de apreender, observável apenas em seus efeitos: como o sol, que, concedendo calor e luz, dá a tudo o que é visível seu ser e sua perceptibilidade, o bem está presente apenas nos dons que confere, gnosis kai aletheia, insight e verdade.

• Pareceria fútil querer apreender o bem diretamente e conhecê-lo como algum mathema (insight aprendido), pois sua própria natureza parece excluir essa possibilidade.
• Sua ineficabilidade, seu ser arreton (indizível), deve ser interpretada da maneira mais sóbria possível, o que de modo algum nega o pano de fundo religioso do pensamento grego discernível aqui, como as exposições de Gerhard Krüger demonstram.
• Deve-se, contudo, estar ciente de que Plotino dá passo novo ao chamar também o “Uno” de epekeina noeseos (além de todo pensar), tomando todo ser e todo pensar também como indicação de transcendência, ao passo que, no contexto da República, o bem é apresentado como o unificador uno dos muitos — articulado precisamente quanto à dualidade interna e à função dialética do uno que o duplo “além” plotiniano [além do ser (ousia) e além do pensamento (noesis)] pretende especificamente excluir.

35. Parece haver modo simples de explicar esse estatuto privilegiado e essa incompreensibilidade da ideia do bem, que a distingue das demais ideias: sendo precisamente o que vem “primeiro” (to proton), estaria removida de qualquer derivação, sendo o que mais tarde se chamaria de princípio, solução geralmente adotada desde Aristóteles, o primeiro a introduzir o conceito de arche (princípio primeiro).

• Sempre que Aristóteles apresenta a filosofia platônica como extensão dos ensinamentos pitagóricos, trata-a de fato como análoga à doutrina pitagórica do peras (limite) e do apeiron (ilimitado, indefinido), apresentando-a na doutrina do hen (uno) e da ahoristos dyas (díade indeterminada) — os dois princípios ou das ideias ou dos números ideais, conforme o caso.
• Parece consistente conceder à ideia do bem em Platão o mesmo lugar especial que Aristóteles atribuiu a esses dois princípios em seu relato, o que explicaria por que todo falar da ideia do bem, isto é, todo tratamento dialético dela, jamais poderia tomar diretamente “o bem em si mesmo” como objeto, e por que, consequentemente, sempre que Platão fixa nele o olhar, o faz na linguagem da analogia.

36. Vem à luz corroboração convincente desse ponto no Filebo, onde, é certo, a preocupação inicial não é a ideia do bem, mas a questão do bem na vida humana, embora, ao fim, todo falar sobre a ideia universal do bem sempre tome como ponto de partida essa questão humana: o que é o bem para nós? — emergindo isso claramente no autorretrato de Sócrates no Fédon.

• A questão particular levantada no Filebo é até que ponto a paixão de nossos impulsos e nossa consciência ao pensar podem ser harmoniosamente equilibradas na vida, implicando essa formulação um giro do domínio do ideal para o que é melhor na realidade — o que parece correr diretamente contra o projeto da República de construir o Estado ideal.
• Também ali, contudo, esse giro ao prático não é de todo inaudito: a própria República aborda o bem na vida humana, abrindo-se com a mesma questão do Filebo, a saber, se o bem é hedone (prazer), como crê a massa das pessoas (hoi polloi), ou phronesis (razão), isto é, se consiste na satisfação dos impulsos vitais ou no insight sobre o bem (República 505b) — embora, aqui no Filebo, essa antítese já não se formule como estrita disjunção, elevando-se antes ao centro das preocupações a harmonização e o equilíbrio entre os dois lados.

37. Esse deslocamento torna tema a prática humana, podendo colocar-se ao lado dessa consideração do prático uma física, à qual o Filebo também dá indicações preliminares e sobre a qual discorre a narrativa mítica do Timeu, dirigindo-se ambos os diálogos ao domínio da genesis (vir-a-ser), de modo que contrasta fundamentalmente com a separação estrita platônica entre ser e devir.

• Ainda assim, especialmente no Timeu, essa separação fornece o quadro que sustenta o diálogo, tal como na República, permanecendo, portanto, a mesma a questão efetiva no Timeu: como pensar juntos chorismos e methexis.

38. A relação entre ambos ganha foco ainda mais nítido no Filebo do que na matemática celestial ideal e na física terrestre do Timeu: nele, a ideia do bem tem precisamente a função de fornecer orientação prática para a vida reta e justa, na medida em que essa vida é mistura de prazer e saber, e na medida em que essa mistura, descrita ao final, é explicitamente dita regulada pela ideia de medida, mensuração, racionalidade — ou qualquer outro nome que se dê a todas as determinações estruturais do belo, em cujas aparências apenas o bem mesmo há de ser apreendido.

• De Aristóteles, e sobretudo dos relatos posteriores dos ensinamentos filosóficos, pareceria decorrer que o bem pode simplesmente ser chamado de uno, e o uno, de bem, fato que não conflita seriamente com o que dizem os diálogos, não sendo esse “uno” certamente o “Uno” plotiniano, entidade única, existente e “trans-existente”.
• É antes aquilo que, em cada ocasião, confere ao múltiplo a unidade do que consiste em si mesmo, sendo a ideia do bem, como unidade do unitário, pressuposta por tudo o que é ordenado, duradouro e consistente — pressuposta, portanto, como unidade dos muitos.
• Tomando-se esse fato como ponto de partida, obtém-se o primeiro senso da função paradigmática da estrutura do arithmos (número), estrutura que desempenha papel decisivo no relato da tradição indireta sobre Platão, sendo o número também unidade e multiplicidade simultaneamente — ilustrando-o particularmente o fato de que, para os gregos, “um” não era um arithmos, isto é, não era uma soma, uma unidade de muitos, mas o elemento constitutivo dos números, sendo o menor arithmos o “dois”, devendo assim todo número ser já precisamente multiplicidade e unidade ao mesmo tempo.
• A ideia do bem não parece, em nenhum caso, ser um mathema supremo a que todo outro saber (techne), todo saber prático e toda física igualmente estivessem subordinados, e que pudesse ser conhecido e aprendido como estes.