GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

1. O Fédon deve ser considerado uma das obras mais admiráveis e significativas de toda a filosofia grega, sobretudo por ser ali que Sócrates fala das expectativas sobre a morte e o além-túmulo no último dia de sua vida, sendo equivocada, ainda que produtiva no século XVIII, a ideia de que as provas socráticas da imortalidade prefigurariam de modo pagão a superação cristã da morte, pois o que Platão de fato levanta é a questão do que pode ser salvo da antiga tradição religiosa numa época em que a explicação científica da natureza e a lógica começam a se impor.

2. Não se deve perder de vista o caráter mimético dos diálogos platônicos, tratando-se de apresentação poética de uma discussão humana, e não de texto a ser medido por critério unilateral de consistência lógica, pressupondo-se que as provas da imortalidade da alma têm algo profundamente insatisfatório, sendo o poder de convencimento poético do Fédon mais forte que o poder lógico de prova de seus argumentos, tal como Nietzsche observou ao apontar Sócrates moribundo como novo ideal da juventude grega em lugar de Aquiles.

• Cabe primeiro examinar o modo de demonstração platônico para verificar se Platão tinha plena consciência da insuficiência dessas provas e, sendo esse o caso, indagar qual seria a verdadeira intenção de sua demonstração, notando-se que, apesar de sua inadequação, as provas exibem certa ordem lógica e cogência crescente, devendo porém ser entendidas apenas como exposições de um pressuposto (Voraussetzung), e não como demonstrações conclusivas.

3. O cenário ficcional escolhido para a discussão do Fédon merece atenção, pois os dois amigos “pitagóricos”, Símias e Cebes, não representam grupo religioso algum, mas antes aquele tipo de investigação matemática, teoria musical e conhecimento cosmológico com raízes pitagóricas, familiarizados também com a ciência natural, a biologia e a medicina de seu tempo, ao contrário do Sócrates da Apologia, que se restringe aos problemas morais e ao autoconhecimento, revelando-se aqui o propósito platônico de unir a introspecção moral socrática ao saber científico representado pelos pitagóricos.

4. A troca efetiva se acende por um problema religioso específico, o suicídio, forma de autoaniquilação expressamente proibida pelo pitagorismo, momento em que Sócrates assume a condução da discussão a partir de sua posição sentada.

• Ao perguntar aos pitagóricos o que sabem da proibição do suicídio por seu mestre Filolau, estes admitem nada saber ao certo, indício claro de que já não se interessam pelo conteúdo religioso do pitagorismo e representam genuinamente o iluminismo científico moderno, cabendo a Sócrates lembrar-lhes o pano de fundo religioso dessa doutrina.
• Quando Sócrates questiona a rigidez de tal proibição, Cebes concorda de modo notável, recaindo em seu dialeto beócio, evidenciando quanto o ideal de racionalidade domina esses amigos pitagóricos, e converte o argumento contra o suicídio em crítica à disposição de Sócrates para morrer, mostrando-a incompatível com a admissão deste de viver sob a proteção de deuses benevolentes, ao passo que Símias simplesmente ri quando Sócrates declara o “morrer” como cerne de toda filosofia.

5. Tudo isso contrasta com a ênfase inicial que caracteriza a atividade de Sócrates como obra quase divina, sucessor de Apolo, e embora ele justifique sua disposição para morrer valendo-se da ideia de purificação da alma, a antiga concepção pitagórica de pureza cede lugar, nele, a uma nova, já não identificada com ritos cultuais prescritos, mas com a nova consciência de si própria da vida do filósofo dedicado ao pensar, reformulação prontamente aceita pelos pitagóricos, pois o “pensar puro” caracteriza justamente a matemática central para essa geração pitagórica.

6. Coerente com a atitude “deste mundo” desses homens é o materialismo grosseiro que professam, opondo-se à religião homérica ao pensar a morte como dissolução total da alma humana (70a), dando a essas dúvidas modernas sobre o além e a imortalidade o tema efetivo da discussão, dividida em duas partes: uma primeira série de três provas, à última das quais Sócrates acrescenta uma exortação moral impressionante, e uma segunda etapa, marcada por novas objeções, que aprofunda a discussão.

7. A primeira prova, fundada nos ciclos universais da natureza e no equilíbrio neles vigente, recorre à antiga doutrina jônica dos opostos que servira de esquema à filosofia pitagórica da natureza, mostrando-se manifestamente inadequada ao que deveria provar, quase como se Platão quisesse expor deliberadamente ao leitor essa inadequação.

• Todos os manuscritos trazem a conclusão de que dessa prova se deduziria não só a existência das almas dos mortos, mas também que a existência post mortem seria melhor para as almas boas e pior para as más, conclusão tão pouco sensata que Stallbaum propôs sua supressão (72e), sendo lícito perguntar se não é a própria deficiência dessa prova que leva Cebes a introduzir a ideia da anamnese, propriamente socrática, remetendo diretamente ao argumento do Mênon.

8. Tampouco a prova da anamnese, cujo intento é mostrar o conhecimento prévio, numa vida anterior, das essências verdadeiras (ideias), basta para afastar a incerteza sobre a vida após a morte, embora seja exemplo magistral da capacidade platônica de analisar e esclarecer simultaneamente, tornando-se sua insuficiência evidente quando os pitagóricos a tratam como apenas meia prova, deixando em aberto a questão da sobrevivência da alma (77a,c), e a proposta socrática de combinar as duas primeiras provas apenas sublinha essa limitação, pois “alma” significa, em cada uma, algo diferente, não pensando os pitagóricos em termos da alma socrática que se autoconhece.

9. As limitações do ponto de vista pitagórico se expõem indiretamente quando Sócrates sugere que ambos ainda possam ter o medo infantil de que a alma simplesmente se dissipe na morte (77d), apelando justamente a eles como especialmente qualificados para segui-lo, sinal de que os versados em ciência matemática dispõem da capacidade requerida do pensar “puro”, voltado a uma ordem de realidade distinta da dada pela experiência sensível, capacidade já sugerida na prova da anamnese e que valera a Sócrates a adesão entusiástica de Símias, preparando o terreno para a terceira prova, centrada na distinção ontológica, conhecida dos matemáticos, entre realidade visível e invisível.

10. Sócrates não poupa seus interlocutores: ao oferecer a síntese das duas primeiras provas como complemento que manifestamente não satisfaz às exigências lógicas, devolve-os ao nível do dogma do homem comum, que teme a morte como dissolução de si mesmo, indicando que ainda não apreenderam o sentido de psyche elaborado na doutrina da recordação.

• A terceira prova busca então destruir o fundamento ontológico do equívoco popular sobre a alma, tornando plausível, após várias tentativas, que a alma tem modo de ser distinto do corpo, pertencendo ao domínio do verdadeiro Ser, sendo central a correlação conceitual entre “ser dissolvido” e “ser composto de partes”, nenhuma das quais se aplica à alma e a seu conhecimento do ser verdadeiro, fundando-se assim a imortalidade da alma na invisibilidade e permanência genuínas, além da permanência relativa do mundo sensível.

11. Esse propósito concorda com o pensamento pré-socrático, mas não assegura que o conceito próprio de psyche pretendido por Sócrates tenha sido apreendido, nem que se tenha alcançado o autoconhecimento capaz de fundar moralmente a philosophia, gerando as insuficiências dessa terceira prova a discussão subsequente.

• Os pitagóricos reconhecem prontamente a superioridade da alma que busca a sabedoria e aceitam de bom grado essa reinterpretação, quase cômica, da antiga doutrina da transmigração das almas, ficando o humor e a ironia da exposição (81c-82d) camuflados pela exortação moral ascética, mostrando-se, indiretamente, a persistente inadequação da demonstração.

12. É precisamente essa terceira prova que Moses Mendelssohn desenvolve, em sua reelaboração setecentista do Fédon, enfatizando o conceito de alteração em vez dos simples conceitos de dissolução e composição, para mostrar a impossibilidade de algo cessar subitamente de ser, garantida pela continuidade dos processos naturais, a lex continui.

• Mendelssohn reproduz mais o motivo poético do diálogo platônico do que o conteúdo lógico de seus argumentos, mas sua prova e a terceira prova do Fédon compartilham fundar a imortalidade da alma numa compreensão particular da natureza, partindo Platão do não composto, invisível e permanente, e Mendelssohn dos conceitos de alteração e continuidade temporal.

13. O modo dialógico de apresentação platônico nada tem da lógica dedutiva reivindicada por Mendelssohn, cujo caráter “dogmático” Kant expôs em sua célebre crítica, tratando-se antes de mero estágio de uma exposição dialógica cuja preocupação profunda não é a imortalidade, mas o próprio ser da alma em sua compreensão vigilante de si e da realidade.

• Após o ponto de equilíbrio dramático de todo o diálogo, marcado pelo silêncio estupefato e pelos sussurros dos dois pitagóricos, a discussão retoma com as objeções destes, introduzidas com a ressalva de que, em matéria tão incerta, cabe buscar apenas a resposta menos refutável (85c): a alma pensada como harmonia é invisível, mas dependente do corpo, e a alma pensada como força vital autorrenovadora, embora mais duradoura que as partes do corpo, não se segue que jamais se esgote ou se destrua, sendo ambos argumentos formulações metafóricas de questões científicas genuínas, o de Símias de raiz pitagórico-matemática, o de Cebes de raiz biológico-fisiológica.

14. A resposta dos amigos reunidos a esses novos elementos torna completamente claro o pano de fundo que determina toda a discussão, o iluminismo científico e o consequente colapso da validade antes incontestada da tradição religiosa, dúvidas tão graves que seu efeito corrosivo se estende da situação da discussão original à situação dos que a relatam, Fédon e Equécrates, este último, pitagórico, consternado com o tratamento cético que Símias dá à doutrina da harmonia da alma.

• É nesse ponto que Sócrates encontra ocasião para falar do perigo do ceticismo e, especificamente, da misologia que tende a se desenvolver quando a busca de clareza repetidamente fracassa, perigo que Platão via na arte sofística de confundir, não sem justificativa histórica, sendo justamente esse perigo que confere à doutrina da hipótese do eidos seu real significado.

15. Ao examinar os contra-argumentos aos quais Sócrates recorre, nota-se que os dois pitagóricos endossam de bom grado o conceito de anamnese, menos por seu papel na doutrina pitagórica da salvação do que por sua importância para fundar a ciência (cf. Mênon), mas Sócrates facilmente lhes mostra a incompatibilidade dessa doutrina com o ensino pitagórico da harmonia (92a ss.).

• A determinação numérica indestrutível e precisa da harmonia, base da teoria pitagórica dos números, sustenta também as crenças pitagóricas sobre a alma e sua transmigração, ao passo que Símias argumenta a partir de uma teoria do equilíbrio dos opostos derivada da medicina contemporânea, e a objeção de Cebes deixa claro que esse modo de pensar não é verdadeiramente pitagórico, reinterpretando fisiologicamente a doutrina religiosa da transmigração: os muitos corpos não implicam vidas diferentes, mas uma única vida cuja força vital muda repetidamente de “matéria” (87d), sendo a transmigração resultado do excedente de força (ισχυρόν τι) que a alma já exibiu nesta vida (88a7; cf. 91d7).

16. O argumento de Sócrates contra o ceticismo de Símias toca o núcleo da matemática pitagórica, na distinção entre ser harmonia e ter harmonia: a alma concebida como harmonia, participante da harmonia indestrutível do mundo, mostra-se vulnerável à objeção “científica” de depender de um substrato material, não podendo a teoria dos números justificar a dimensão religiosa da alma.

• A alma deve antes ser pensada, como Sócrates a pensa, a partir da autocompreensão humana, segundo a qual pode ter harmonia e perdê-la, cabendo-lhe empenhar-se em manter sua própria ordem, convergindo aqui a compreensão moral humana e o conceito pitagórico de harmonia, e tornando-se necessária uma distinção bem diversa daquela pitagórica entre o ser visível e perceptível e seu fundamento numérico-harmônico, distinção ontológica ainda ausente antes de Platão, mesmo nos vestígios de incompreensão matemática de sua própria época (cf. estudo sobre a Carta Sétima, a respeito da quadratura do círculo).
• É a interpretação platônica da preocupação socrática com a alma que primeiro proporciona aos pitagóricos uma compreensão apropriada de sua própria matemática, pois o mundo não consiste em números, ainda que os ritmos recorrentes dos processos naturais obedeçam a determinações numéricas, sendo o ser da alma que se autocompreende algo distinto do ser numérico da natureza ou de um ser-harmônico, cuja equiparação constitui falácia “naturalista”.

17. O ponto culminante de todo o diálogo é indubitavelmente a refutação da objeção de Cebes, sublinhada mais uma vez por meios dramáticos característicos: Sócrates permanece silencioso, recolhido em si mesmo, antes de expor o célebre relato de seu caminho até o pensamento filosófico, sua insatisfação com a filosofia natural, suas esperanças e desilusões quanto a Anaxágoras, e finalmente aquele segundo melhor caminho (δεύτερος πλοῦς), o caminho através dos logoi, o procedimento de hipotetizar o eidos.

• Ainda que essa exposição da doutrina platônica das ideias tenha sido tomada pelos neokantianos como principal evidência para vincular idealismo platônico e kantiano, é preciso corrigir equívocos correntes, pois a função dessa doutrina no conjunto da discussão do diálogo difere bastante daquela implicada no conceito metodológico moderno de hipótese, de conotação científica, sendo antes ferramenta dialética com propósito relativo à tarefa de combater o sofisma.

18. Ao contrário do procedimento moderno de verificação de hipóteses, a hipótese do eidos não deve ser testada contra uma “experiência” que a validaria ou invalidaria, procedimento absurdo em relação a um eidos postulado, pois aquilo que constitui o ser-cavalo jamais poderia ser provado ou refutado por um cavalo particular.

• O teste a ser aplicado ao eidos é antes o da coerência interna e imanente de tudo o que lhe é intrínseco, devendo-se primeiro esclarecer o que a suposição do eidos significa e o que não significa, o que implica que o particular que participa de um eidos só importa argumentativamente quanto ao que participa, ou seja, seu conteúdo eidético, sendo toda confusão lógica consequência de não distinguir o eidos daquilo que dele meramente participa, como no caso sofístico de dizer que o número 2 pode ser “gerado” tanto por adição quanto por divisão (Fédon 101b ss.).

19. Somente uma vez assegurada a hipótese, isto é, o acordo comunicativo que ela implica, é que se pode testar sua validade e avançar para novas hipóteses, sendo a hipótese concebida para afastar os truques dialéticos da nova paideia sofística, em reação aos quais o Sócrates de Platão arrisca essa segunda melhor viagem, rumo aos próprios logoi.

• É significativo que Cebes, tão bem informado sobre a ciência de seu tempo e certamente familiarizado com o conceito matemático de hipótese do Mênon, tenha especial dificuldade em compreender essa primeira exposição do procedimento hipotético (100a8), o que evidencia, para quem não reconhece a diferença de princípio entre a função científica e a função dialética da hipótese, e para o próprio matemático, avesso aos ψιλοί λόγοι sofísticos (Teeteto 165a), a necessidade comum a pitagóricos e a Sócrates de afastar essa retórica vazia, unidos, “άμα”, nesse combate.

20. É evidente, contudo, que mesmo aqui os pitagóricos ainda não veem as reais implicações da doutrina das ideias, indicação que Platão sugere de modo engenhoso ao leitor, que deve pensar essas questões por si mesmo: baseando Sócrates o restante de sua demonstração no fato estabelecido de que os opostos se excluem mutuamente, e que portanto Morte e Alma, Morte e Vida não se podem combinar, intervém então alguém não identificado (103a), cuja identidade o narrador já não recorda, talvez porque ninguém além de Sócrates pudesse levantar tal objeção.

• O desconhecido observa que já se admitira o contrário, que todo oposto provém de seu oposto, o maior do menor e o menor do maior, e que todo devir se dá entre opostos, o que agora parece impossível, sendo a resposta de Sócrates que atribui a confusão a Cebes (107c).

21. Ainda que Cebes não o admita, deve-se reconhecer que ele mesmo não vê claramente a diferença decisiva entre “ideia” e o que “se torna”, entre os próprios opostos e o que possui qualidades opostas, e justamente nisso reside a limitação da explicação pitagórica do número e do mundo, que toma os números e as relações numéricas pela existência mesma, incapaz de pensar por si a ordem noética da existência.

• O ponto crucial da refutação da objeção de Cebes está em que a discussão da “causa” de todo devir e perecer (95e) conduz à distinção ontológica entre a ideia e o que se torna, entre ousia e genesis, sendo o mundo das ideias de onde deriva a ciência e que unicamente a torna possível, ainda que essa prova da relação ontológica entre ideia, vida e alma não demonstre mais que o caráter dos eide universais, Vida e Alma, sendo incapaz de aplacar os temores que a alma individual específica sente de ser destruída.

22. A tese aqui sustentada é que o próprio Platão não esperava que esse fato escapasse a ninguém, nem superestimava o poder dessa prova, o que se percebe na formulação do resultado (107a): Cebes declara-se convencido, mas Símias, de quem também se espera resposta, mostra-se mais cauteloso, não encontrando razão para descrer com base no que fora dito, mas julgando necessário, dada a importância da matéria e a fragilidade humana, permanecer cético quanto ao afirmado (107b), concordância enfaticamente compartilhada por Sócrates: por mais convincente que a discussão tenha sido, conclui-se que as provas são insuficientes e que se devem continuar testando suas premissas na medida do humanamente possível.

23. Resta dessas demonstrações apenas sua aplicação no plano moral: se a alma é imortal, é justo e necessário cuidar dela devidamente já nesta vida, pois disso dependerá criticamente todo o seu ser, aplicação moral repetida após o colorido relato do outro mundo e expressamente reiterada em 114d, devendo-se, por assim dizer, “cantar” essas perspectivas futuras a si mesmo.

• Retoma-se aqui a esplêndida metáfora da criança em nós, cujo medo da morte nunca é de todo aplacado por argumentos racionais, por mais convincentes que sejam, correlacionando-se esse medo irredutível à necessidade de pensar para além do mundo circundante da experiência sensível e da existência finita, sem que Platão pretenda ter provado a mesma imortalidade da alma fundamental à tradição religiosa, mas antes que o ceticismo crescente do iluminismo científico não afeta a esfera da vida humana e sua autocompreensão, não tendo autoridade para contestar as convicções religiosas.
• O sentido das demonstrações está, assim, em refutar dúvidas, e não em justificar a crença, testemunhando o silencioso e eloquente culto aos ancestrais e a arte funerária essa resposta da tradição religiosa a uma tarefa jamais concluída, tarefa que, segundo a solene declaração de Sócrates de que após sua morte haverá homens capazes de reconfortar, transcende a comunidade de qualquer língua: “Grande é a Grécia e numerosos os homens excelentes nela; numerosos também os povos estrangeiros, entre os quais se deve buscar quem possa reconfortar-nos” (78a).

24. Kant expôs a falácia da demonstração “racional” que Mendelssohn desenvolveu ao repensar o Fédon, mas o próprio insight filosófico kantiano se aproxima muito do diálogo platônico, pois a crítica de Kant “provou” a liberdade humana tão pouco quanto Platão provou a imortalidade, provando apenas que a validade a priori da causalidade subjacente a toda ciência natural não poderia refutar nosso sentimento humano de liberdade, sendo para Kant a liberdade o único fato racional, e Platão houve por bem chamar esse mesmo fato de outro nome: ideia.