Mesquita
O problema central dos primeiros diálogos de Platão é a determinação do sentido da excelência (arete) ou de suas partes — na enumeração mais completa: a justiça (dikaiosyne, dikaiotis), a coragem (andreia), a temperança ou moderação (sophrosyne), a piedade (hosion, hosiotes) e a sabedoria (sophia, episteme, phronesis).
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O
Laques, o
Górgias, o Êutidemo e o
Mênon registam parcialmente essas cinco partes da arete, sendo a justiça a mais constante (cf.
Laques 198a, 199d;
Górgias 506e-507e, 477d; Êutidemo 279ac;
Mênon 73ac, 79a, 74a, 78de, 88a; cf.
Fédon 69c).
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O
Mênon é o único a acrescentar três outras aretai: a generosidade (megaloprepeia, 74a, 88a), a facilidade em aprender (eumathia) e a memória (mneme, 88a), que ressurgem na
República VI, 485e-487a, e na
Carta VII, 344ad, como qualidades do filósofo.
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O
Lísis trata exclusivamente de uma espécie particular de excelência — a amizade (philia).
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Na
República IV, 427e, sistematiza-se essa lição numa descrição cardeal da arete com quatro partes — sabedoria, coragem, temperança e justiça —, desaparecendo a piedade, presumivelmente englobada na justiça conforme a sugestão do Êutifron 11e-14b; essa descrição retorna nas
Leis XII, 965d.
A expressão “determinação” tem sentido preciso: assinala o modo interrogativo pelo qual cada excelência é convocada através da pergunta “o que é?”, que busca incessantemente um enunciado capaz de dar conta do que cada uma delas é, terminando de modo igualmente regular numa suspensão aporética em que nenhuma resposta aparentemente se encontra.
Embora nenhum diálogo do período examine exaustivamente todas as aretai — só o Protágoras tematiza explicitamente o problema de sua unidade global —, o exame parece deliberadamente preterido em favor de uma investigação completa mas faseada de cada uma delas em si mesma.
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O
Laques trata da determinação da coragem; o
Cármides, da sophrosyne; o Êutifron, da piedade; o livro I da
República (metodologicamente enquadrável no período socrático), da justiça; o
Protágoras, o
Mênon, o
Górgias e, de certa forma, o Êutidemo refletem, cada um a seu modo, sobre o problema da ensinabilidade da arete.
A um segundo olhar, esse parcelamento é meramente ilusório — todos esses diálogos descobrem um vínculo unificador da própria excelência, que é simultaneamente o que faz de cada uma delas precisamente uma excelência: o saber.
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Por detrás da demanda pela determinação do sentido da excelência, busca-se igualmente o próprio sentido da determinação, enquanto ele corresponde a um projeto específico de saber.
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Esse duplo nível se sustenta porque as interrogações pela forma “o que é” visam a determinação da excelência e ao mesmo tempo põem em questão a legitimidade da própria interrogação nessa forma, levando à explicitação do que se entende por tal “o que é”.
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Subjacente à análise de cada excelência está a noção de que cada uma delas carece do saber para se realizar e de que o que cada uma delas é coincide com um saber determinado.
Três noções fundamentais — excelência, “o que é” e saber — cruzam-se sucessivamente em três planos distintos, cada uma determinando o conjunto num plano particular e sendo determinada pelas outras em outro plano.
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Numa primeira aproximação, é a excelência que domina, pois dela se procura saber o que é.
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Num segundo momento, surge tematicamente “o que é” como aquilo que precisa ser esclarecido para que a primeira pergunta obtenha resposta.
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Finalmente, é o saber que sobreleva — não já apenas saber da excelência, mas saber em que a excelência consiste, porque ao tentar saber o que é a arete começa-se a suspeitar que ela é justamente saber.
À exigência do “o que é” como ponto de partida necessário de toda investigação bem-sucedida — o ex arches sem o qual qualquer exame redunda em aporia, traço constante da totalidade dos diálogos do primeiro período e do pensamento platônico — junta-se frequentemente outra condição: a exigência de que quem busca participe já da natureza daquilo mesmo que busca.
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Essa exigência é explícita no
Cármides, quase expressa no
Lísis e tácita nos demais textos.
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No
Cármides 158e-159a, Sócrates declara: “É evidente que, se a sophrosyne está presente em ti, tens dela uma certa noção. É com efeito necessário que, estando de algum modo em ti, se de fato o está, ela te forneça uma certa percepção, a partir da qual possas ter uma opinião sobre o que é e de que modo é a sophrosyne.”
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E novamente no
Cármides 160de: “Quando tiveres apreendido o que a presença da sophrosyne te faz e como lhe é possível realizar tal efeito, todas estas condições estando reunidas, diz-me perfeita e corajosamente o que ela é, no seu aparecer em ti.”
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No
Lísis 212a, declarando sua inexperiência nas coisas do amor, Sócrates se compara a
Menexeno: “Eu estou tão longe desse bem precioso que nem sequer conheço nenhum modo de alguém se tornar amigo de outrem, coisa que te quero perguntar a ti, que tens a experiência disso.”
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E ao encerrar o
Lísis: “Os que se vão embora dirão que nós julgávamos ser amigos uns dos outros, mas nem sequer fomos capazes de descobrir que coisa é o amigo (ho ti estin ho philos).”
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Nos demais diálogos, ainda que não explicitada, essa exigência está presente como suposição irônica ou não:
Laques e Nícias são corajosos generais consultados sobre a coragem; Êutifron é o piedoso interrogado sobre a piedade.
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Esse cruzamento constante do tema com a experiência ocorre ainda no
Fedro, onde a beleza de
Fedro e de Sócrates e o amor se imbricam com a própria tematização dessas questões, evocadas numa intimidade prévia e de certa forma “reminiscente” — análise aludida por R. S. Brumbaugh em “Digression and Dialogue: The Seventh Letter and Plato's Literary Form” e por R. Desjardins em “Why Dialogues? Plato's Serious Play” (ambos em Platonic Writings, Platonic Readings, pp. 84-92 e 110-125); os Prolegomena já sugeriam, desde época muito recuada, que a opção platônica pela forma dialógica visava apresentar o tema “em pessoa”, de modo a acrescentar à persuasão do ensinamento a eficácia mais imediata do exemplo (IV, 15, 28-39).
A essas duas características da pesquisa socrática — a exigência do “o que é” e a participação antecipada no buscado — acrescenta-se uma terceira: a capacidade de explicitar discursivamente o que se sabe constitui ela mesma um acompanhante essencial do saber.
A investigação da arete estriba-se numa situação real e fáctica em três níveis: é feita dialogicamente entre homens comuns, no ambiente aberto da Cidade, discutindo opiniões correntes com a linguagem natural desses homens; o exame socrático ocupa-se do próprio interlocutor, de seu saber real ou aparente e das consequências disso em sua própria vida; e a própria excelência é de certa forma uma evidência real e fáctica.
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Como observa Seeskin, “umas vezes Sócrates fala acerca de examinar as opiniões das pessoas e às vezes acerca de examinar as suas vidas”, mas “o fato é que ele examina as opiniões nas quais as suas vidas estão baseadas”.
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O simples falar sobre a arete é a prova de que há dela alguma experiência: todos sabem o que significa a palavra e que ela significa algo, o que supõe que o que tal palavra significa de algum modo foi dado, ao menos o suficiente para que se possa falar sobre ela.
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Sócrates e seus interlocutores partem dessa facticidade da arete — atematicamente, no caso deles; conscientemente, no caso de Sócrates.
A interrogação inaugural típica da pesquisa tem a forma: “é a justiça alguma coisa ou nada?” — pela qual Sócrates se dirige diretamente à experiência do interlocutor, circunscrevendo a imediata e irrecusável efetividade da justiça (ou de qualquer outra excelência) manifesta na ocorrência de pessoas, ações ou instituições justas.
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A interrogação socrática não pede imediatamente anuência para um “universal”, mas aplana a base comum da discussão no consenso imediato da experiência e da comunicação.
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A consciencialização dessa facticidade opera-se pela própria questão “o que é”, desde logo no momento de circunscrição dos justos como tais e mais tarde pela orientação do diálogo, que obriga a discutir teticamente “o que é então a justiça”.
O prolongamento do diálogo revela que a facticidade da excelência é paradoxal: porque, dando-se como fato, não parece fácil indicar instâncias perfeitas e acabadas de excelência; e mais paradoxal ainda porque não se disponibiliza sequer o enunciado que a própria questão “o que é” procura.
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É aqui que se coloca propriamente o problema e a aporia do saber: se é constitutivo do saber a sua expressão discursiva, estranha-se que aqueles que sabem a excelência como fato não a saibam dizer; e, mais ainda, que em nenhum fato concretamente atestável ela possa ser experimentada completamente.
A excelência tem a característica particular de se instanciar empiricamente não em puros objetos de experiência, mas necessariamente em sujeitos de experiência — pelo que o campo de experiência possível da excelência coincide com o campo dos “experimentados”.
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Daí o recurso socrático imediato, nos diálogos, à investigação junto dos experimentados: a coragem junto de
Laques e Nícias, a temperança junto de
Cármides, a piedade junto de Êutifron, o saber e a excelência junto de
Protágoras,
Górgias,
Hípias, Êutidemo e Dionisodoro, a amizade junto de
Lísis e
Menexeno.
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Não há ironia nesse recurso — a ironia está toda, ao que parece, em seus resultados.
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Esse recurso constitui a justificação da segunda exigência fundamental da pesquisa: a participação prévia do interlocutor no que se busca saber é a condição prévia de um eventual sucesso, pois trata-se de partir da experiência dos experimentados.
A grande revelação do diálogo socrático não é nenhum dos supostos implícitos na pesquisa, mas a descoberta sutilmente distinta de que a própria excelência é um saber — o que constitui ao mesmo tempo o permanente paradoxo e o permanente foco de aporia do diálogo, pois é justamente quando a excelência se mostra um saber que os interlocutores, que presumivelmente a sabiam na experiência, mostram que afinal não a sabem.
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Para que haja paradoxo, é necessário que os supostos se mantenham mesmo perante a conclusão aporética — o que as palavras finais do
Lísis demonstram: “Os que se vão embora dirão que nós julgávamos ser amigos uns dos outros, mas nem sequer fomos capazes de descobrir que coisa é o amigo.”
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Persistem assim, agora aporéticamente, os três vetores da investigação socrática: o primado da questão “o que é”; a suposição de prévia experiência pelo qual o interrogado acerca da excelência deve ser já, de algum modo, excelente; e a exigência da verbalização.
Destacam-se duas articulações diferentes entre o saber e a questão “o que é”: o saber está vinculado a essa questão porque busca o que é a excelência e descobre que ela consiste num saber; e todo o saber surge determinado por um horizonte de ser, em que o que se busca saber deve ser sempre já “sido”, de tal modo que a pergunta por “o que é” aponta o “é” que se é — configurando antecipadamente a centralidade futura do “conhecer-se a si mesmo”.
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A primeira articulação esboça o saber como um “dar razão”, um distinguir fundamentado da natureza da coisa a saber.
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A segunda configura o saber como um dar razão do que se é, para que se possa ser melhor o que se é — e então a preocupação platônica deixa de ser tão só dar conta do “melhor” para se assumir como um efetivo “tornar melhor”.
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O saber não busca apenas dar conta do “melhor”: nesse dar conta, busca tornar melhor o que discorre e busca; o saber não partilha apenas de uma dimensão especulativa, mas possui uma dimensão irredutivelmente vivencial.
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Para que possa tornar melhor, é necessário que o próprio saber seja “o melhor”, isto é, que ele próprio seja a excelência ou seu polo de articulação fundamental.
Os três planos da investigação reaparecem de modo novo — o saber procura o que é a excelência; o saber torna excelente; o saber é a excelência —, e em todos eles, numa explicitação e adensamento progressivos, encontra-se esta nota constante: saber a excelência é sê-la; saber é ser.
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Essa noção se converte na fórmula lapidar do
Górgias 460b: “ho ta dikaia memathekos dikaios” — “o que aprendeu a justiça é justo.”
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Essa intrínseca circularidade entre o ser e o saber é a charneira que pode guiar uma iniciação à doutrina de
Platão através dos primeiros diálogos, pois será reencontrada sob muitas formas ao longo do pensamento platônico.