REALE, Giovanni. Socrate: alla scoperta della sapienza umana. Milano: Rizzoli, 2000.
Algumas observações de caráter preliminar sobre Sócrates como descobridor da “psyché” como capacidade de entender e de querer do homem
1. O primeiro quadro de conjunto sobre a concepção da psyché entre os gregos, elaborado por Erwin Rohde no fim do século XIX e por décadas tomado como referência, apresenta um grande “buraco negro”, pois não considera Sócrates de modo algum.
2. Ao longo do século XX, contra a suposição de que Sócrates nada teria contribuído nesse âmbito, emergiu progressivamente que cabe precisamente a ele o mérito de ter identificado a essência do homem com sua psyché, entendida como inteligência, isto é, como capacidade de entender e de querer, conferindo ao termo o significado que se tornou conceito-base do pensamento ocidental.
3. Os primeiros a propor essa interpretação foram John Burnet, editor da mais bela edição das obras de Platão, e Alfred Edward Taylor, um dos maiores platonistas, mas muitos estudiosos, ao julgá-la, caíram em dois graves erros dos quais a communis opinio ainda não se libertou.
4. O primeiro erro consistiu em julgar essa tese estreitamente ligada a outra tese de Burnet e Taylor, paradoxal e inaceitável, segundo a qual Platão teria sido até a velhice um refinado expositor do pensamento socrático, de modo que tudo o que se lê nos diálogos até a República, inclusive a teoria das Ideias e o projeto do Estado ideal, seria criação de Sócrates.
5. A tese de que remonta a Sócrates a descoberta da concepção ocidental de alma é, na realidade, bem documentada e inteiramente independente da outra.
6. Burnet e Taylor procuraram mostrar essa independência ao responder às críticas, mas sua mensagem não foi levada em conta, e, pela insustentabilidade da segunda tese, também a primeira, que se impõe a todos os efeitos, foi rejeitada por muitos in toto.
7. Para ilustrar a tese desses estudiosos, que constitui o ponto de partida, convém antecipar alguns conceitos a serem desenvolvidos.
8. Segundo Taylor, o passo decisivo para uma moralidade e uma religião espirituais consistiu em unir a insistência órfica na suprema importância do cuidado da psyché com a identificação dessa psyché com a sede da inteligência normal e do caráter individual, e foi tanto por essa ruptura com a tradição órfica quanto por ter dado à conduta da vida o lugar central antes reservado à astronomia ou à biologia que Sócrates “trouxe a filosofia do céu à terra”, criando de uma vez por todas a filosofia como algo distinto da ciência natural e da teosofia.
9. A total separação entre as duas teses foi fixada por Burnet com uma precisão metodológica rigorosa, que restringe ao máximo os textos platônicos utilizáveis e pergunta o que se poderia saber de Sócrates como filósofo apenas com base na Apologia, no Críton e no discurso de Alcibíades no Banquete, sem tomá-los sequer por registros de discursos reais.
10. Aplicando esse critério centrado sobretudo na Apologia como discurso histórico, Burnet sustenta que a novidade do uso socrático de psyché é sugerida pelas curiosas perífrases com que Sócrates designa a alma, como “aquilo em nós que tem conhecimento ou ignorância, virtude ou maldade”, e pela hesitação linguística de Alcibíades, e conclui que Sócrates, ao entender a alma não como um misterioso segundo eu, mas como a consciência normal digna de todo o cuidado que os órficos reservavam ao deus prisioneiro em nós, fundiu de modo original as concepções religiosa e científica e alcançou o conceito moderno de alma, tornando-se o fundador da filosofia, ou melhor, da filosofia moral ocidental.
11. Esses documentos mostram como é grave e criticamente injustificável o erro de ligar a tese de Sócrates como descobridor do conceito ocidental de alma à tese de que todos os diálogos platônicos até a República conteriam apenas doutrinas socráticas.
12. Cabe passar ao segundo dos erros cometidos em relação à nova interpretação de Sócrates.
13. Vítimas do preconceito infundado de que a tese de Burnet e Taylor sobre o novo conceito de alma dependeria inteiramente da tese sobre o socratismo dos diálogos até a República, muitos estudiosos não perceberam que se chega a essa tese de fundo também por outros caminhos, independentes das posições dos estudiosos escoceses.
14. Quem sustenta a tese de Sócrates como descobridor do conceito ocidental de alma não pode deixar de mencionar Burnet e Taylor, que foram os primeiros a defendê-la, e por isso os prevenidos concentram a atenção nessa menção e silenciam ou mencionam apenas de passagem que a tese é alcançada também por outras vias.
15. Werner Jaeger, em sua obra-prima Paideia, chegou às mesmas conclusões dos escoceses estudando a fundo a formação espiritual dos gregos e pôs no centro da interpretação de Sócrates o conceito de psyché no novo sentido de capacidade do homem de pensar e querer o Bem, conferindo-lhe um relevo hermenêutico de extraordinário alcance.
16. Jaeger, embora mencione os escoceses, declara ter chegado por conta própria, mediante a análise da forma característica do discurso exortativo socrático, ao resultado de que tal forma só poderia nascer do pathos e do senso de valores íntimos à palavra alma tal como Sócrates a usa, pois sem o novo conceito de psyché Sócrates não teria podido apresentar e defender os valores intelectuais e morais da personalidade.
17. Segundo Jaeger, quando Sócrates pronuncia a palavra “alma”, põe nela um acento fortíssimo, apaixonado e urgente, jamais antes pronunciado por lábio grego, e nela se apresenta pela primeira vez no mundo ocidental aquilo que ainda hoje assim se chama, com o alto significado ético e religioso que a palavra adquiriu pela primeira vez na pregação protréptica de Sócrates.
18. Um segundo exemplo provém das análises de Havelock sobre a evolução da tecnologia da comunicação.
19. Havelock, partindo da mudança radical de termos e conceitos na passagem da cultura oral à civilização da escrita, adverte contra o erro de supor que palavras-chave sempre tiveram o significado familiar e reconhece que o artigo de Burnet sobre a doutrina socrática da alma abriu caminho ao mostrar que uma ideia tida por fundamental foi provavelmente inventada na segunda metade do século V, intuição integrada por Stenzel, Snell e von Fritz, pois sem a palavra justa não se pode ter a ideia.
20. Havelock, temperando a tese, admite que a descoberta da personalidade autônoma, ligada a Sócrates e à mudança do sentido de psyché de sombra ou sopro sem consciência para espírito pensante, sede da decisão moral e do conhecimento, foi talvez obra lenta de muitos pensadores, como Heráclito e Demócrito, e envolveu uma revolução mais ampla da língua grega, ligada à crise que viu a mentalidade homérica ceder lugar à platônica.
21. Havelock tem razão ao dizer que Sócrates proclamou e explorou a nova tese preparada por outros, mas dos nomes citados só Heráclito pode ser invocado, pois Demócrito, dez anos mais jovem, depende de Sócrates e não o contrário, e, de todo modo, Havelock não duvida do papel essencial e decisivo de Sócrates na doutrina do sujeito pensante, sobre a qual gira a superação da mentalidade oral poético-mimética.
22. Outros importantes estudiosos de língua inglesa, como Cornford e Ross, também adotaram essa tese.
23. A tese de que o homem é sua alma é central no Sócrates de Patočka e no Sócrates de Helmut Kuhn.
24. Para Kuhn, aquilo que emerge no interrogar e é atingido pela vergonha de não saber, a matéria sobre a qual age a arte refutatória, apresenta-se com o som novo e pleno da palavra “alma”, que nenhum grego usara antes no sentido socrático e que está tão distante das almas-sombras de Homero quanto do princípio cosmológico de vida dos últimos diálogos platônicos, e não coincide sequer com o conceito órfico, embora lhe seja afim.
25. Para o corajoso, segundo Kuhn, a ruína da alma é o único perigo e o bem da alma o único verdadeiro ganho, razão pela qual os diálogos socráticos a chamam de “a coisa mais cara” e “a maior”, sendo ela aquilo pelo qual o homem vive e a base das relações humanas que dizem respeito ao homem em si mesmo, ao contrário da falsa relação pedagógica do sofista, que termina com o recebimento do dinheiro.
26. O Sócrates de Kuhn é de 1959, mas Patočka já sustentara a mesma tese em seu Sócrates, publicado em Praga em 1947.
27. Patočka, em retoques publicados postumamente em 1991, invoca Burnet, Kuhn e Taylor para afirmar que em Sócrates a alma assume um sentido novo em relação a toda a tradição grega, não mais sombra homérica nem sujeito de um destino metafísico órfico-pitagórico, mas portadora de um destino interior, aquilo que em nós decide sobre si com base no conhecimento do bem e na força de distinguir o bem e o mal.
28. A questão só se compreende e resolve adequadamente com base no desenvolvimento do pensamento grego em seu conjunto e na gênese, constituição e desenvolvimento de seus conceitos-chave, perspectiva na qual, durante a composição da História da filosofia antiga, emergiu a extraordinária importância de Sócrates como verdadeiro marco miliário.
29. Na esteira dessa interpretação moveu-se Francesco Sarri em Sócrates e o nascimento do conceito ocidental de alma, obra rica em documentação sobre a área semântica de psyché antes e depois de Sócrates, que, apesar de três edições e numerosas resenhas, nem sequer é citada na seção sobre Sócrates redigida por Dörrie na última edição do Ueberweg, cujo nível de atualização permanece inferior ao da edição anterior de Karl Praechter.
30. Após essas precisões, cabe traçar um breve quadro da área semântica do termo psyché antes de Sócrates, evidenciando os vários significados que assumiu na história até aquele que Sócrates pôs em primeiro plano e impôs.
A concepção da “psyché” entre os gregos antes de Sócrates
1. As ideias inovadoras de alcance epocal nunca brotam como cogumelos de um terreno inculto, mas nascem de sementes num terreno progressivamente limpo, que muitas vezes exige longo cultivo e irrigação constante.
2. Foi precisamente isso que se verificou com o conceito de psyché no período que vai de Homero a Sócrates.
3. As várias concepções da psyché em Homero, nos órficos, nos poetas e nos filósofos naturalistas pré-socráticos são apresentadas apenas de forma resumida, com remissão para aprofundamentos ao volume Corpo, alma e saúde e ao bem documentado volume de Sarri.
a) O conceito de “psyché” em Homero
1. O termo psyché ocorre várias dezenas de vezes nos poemas homéricos, mas com um significado não apenas diverso, e sim oposto ao que terá no pensamento ocidental a partir do século V a.C.
2. Homero fala da psyché sobretudo no momento da morte, quando ela sai voando pela boca ou pela ferida com o último suspiro e desce ao Hades, onde permanece como imagem espectral do defunto, sem vida, sem sentir, conhecer ou querer, de modo que não é o “eu” do homem, mas o “não-ser-mais do eu”, o “ser do ter sido”, segundo Walter Otto.
3. Em alguns passos homéricos psyché significa “vida”, mas apenas a vida que se vai com a morte, e o fato de Homero não lhe atribuir nenhuma função específica durante a vida do homem significa que ele não lhe reconhecia nenhuma.
4. A ideia de imortalidade como continuação da vida do homem após a morte é totalmente estranha ao mundo homérico, para o qual a única imortalidade é a lembrança que a fama do herói e os grandes feitos suscitam na memória dos pósteros.
b) A nova concepção dos órficos
1. O orfismo, nascido no século VI a.C., e os desenvolvimentos que dele extraíram os filósofos a partir de Pitágoras provocaram uma inversão radical do conceito homérico de psyché, criando um novo esquema de crenças e uma nova cultura.
2. Esse novo esquema consistia fundamentalmente numa nova concepção da natureza e do destino do homem, que, atribuindo-lhe um “eu” oculto de origem divina e contrapondo a alma ao corpo, introduziu na civilização europeia uma nova interpretação da existência humana.
3. A alma-demônio está presente no corpo humano como num cárcere, para expiar uma culpa originária.
4. A alma deverá reencarnar-se uma série de vezes até libertar-se inteiramente da culpa originária.
5. Mediante uma prática particular de vida, iniciações e ritos apropriados, a alma pode purificar-se e obter vantagens tanto aquém quanto além da morte.
6. Entre as razões do grande sucesso dessas doutrinas teve particular importância a ideia de castigos e prêmios reservados às almas no além, documentada pelas lâminas de ouro das tumbas órficas, como a de Túrios, que saúda a alma purificada por ter nascido deus de homem que era.
7. Essa alma-demônio divina não era identificada com a personalidade do homem que conhece e quer, situando-se totalmente além da inteligência e da consciência, de modo que a identificação da psyché com a consciência exigia ulteriores e complexas aquisições.
8. Pitágoras foi o primeiro filósofo a adotar a doutrina órfica da reencarnação, que, contra a opinião de que ele a teria criado, passou comprovadamente dos sacerdotes aos filósofos, e não o inverso.
9. Pitágoras tornou-se logo uma figura emblemática e divinizada, à qual os seguidores atribuíram todas as doutrinas progressivamente adquiridas, e a partir dele surgiu um movimento que criou um novo tipo de vida, chamada “vida pitagórica”.
10. Pitágoras acolheu algumas regras órficas de purificação, mas enriqueceu-as consideravelmente, acrescentando às regras dietéticas e de abstinência, destinadas a tornar o corpo dócil à alma, práticas de purificação da alma mediante a música e a doutrina dos números.
11. Empédocles, no Poema lustral, designava a psyché com o termo demônio para evidenciar seu parentesco com o divino e realçava a culpa originária que provoca a queda do demônio no corpo, exprimindo em primeira pessoa a reencarnação, pela qual teria sido jovem, moça, arbusto, pássaro e peixe, e lamentando a decaída dos mortais de tão grande dignidade e felicidade.
c) Concepções dos filósofos naturalistas e em particular de Heráclito
1. Tales, considerado com razão o primeiro filósofo ocidental, pôs o problema da origem das coisas, eixo do pensamento grego em geral, e estabeleceu que essa origem é a água, fonte da qual tudo deriva, foz para a qual tudo conflui e constitutivo de todas as coisas.
2. Os sucessores denominaram essa origem physis e arché, e Tales, mesmo sem usar tais termos, justificava a escolha da água com argumentos racionais, alheios à oralidade poético-mimética, como a umidade do alimento e das sementes, a geração do calor a partir do úmido e a flutuação da terra sobre a água.
3. A atribuição a Tales da ideia de psyché como princípio motor e imortal, cuja veracidade não pode ser estabelecida com certeza, refere-se não a uma imortalidade pessoal de tipo órfico, mas à imortalidade do princípio divino da água presente em todas as coisas, de modo que psyché é vida e tudo tem psyché, num pampsiquismo em que o princípio jamais falta às coisas.
4. Para Anaxímenes, a origem de todas as coisas é o ar, que por condensação e rarefação gera tudo e é dito “próximo do incorpóreo” (asómatos) e infinito, entendendo-se por asómatos, nos naturalistas, aquilo que, embora físico, é invisível, impalpável, sem densidade nem limites determinados.
5. Anaxímenes afirma que, assim como a alma, que é ar, sustenta e governa o homem, o sopro e o ar abraçam o mundo inteiro.
6. Esse fragmento suscita o problema de fundo de saber se Anaxímenes ligou a psyché ao conceito de inteligência e de conhecimento.
7. Jaeger observa que, governando o ar infinito o mundo, é difícil pensar a analogia com a alma humana sem consciência e razão, e que da psyché-ar de Anaxímenes à psyché como alma consciente falta apenas um passo.
8. Esse passo decisivo foi dado por Heráclito.
9. Heráclito liga a psyché ao princípio cósmico, que para ele é o fogo, mas, coincidindo esse princípio com o lógos segundo o qual tudo acontece e com a inteligência que governa todas as coisas através de todas as coisas, também a psyché passa a coincidir estruturalmente com o lógos e com a inteligência.
10. Dois fragmentos abrem novos horizontes à reflexão sobre a alma, ao afirmar que os confins da psyché jamais podem ser alcançados, por mais que se percorram seus caminhos, tão profundo é seu lógos, e que há um lógos da psyché que aumenta a si mesmo.
11. Segundo Bruno Snell, ao falar da profundidade da alma, Heráclito afirma que ela se estende ao infinito e tem uma dimensão diversa da física, num uso da palavra “profundo” estranho à língua de Homero, que não conhecia o conceito propriamente espiritual de um saber ou pensamento profundo.
12. Também a concepção de um lógos que aumenta a si mesmo é inteiramente ignorada por Homero, que não conhece uma possibilidade de desenvolvimento do espírito, pois para ele todo aumento das forças físicas e espirituais vem de fora, sobretudo por intervenção divina.
13. A história atribulada do conceito de psyché antes de atingir as conotações que fizeram dele um eixo da cultura europeia exige considerar também as posições dos antigos pitagóricos, independentemente das concepções órficas que absorveram.
14. Alguns pitagóricos ligaram a psyché aos números, princípios de todas as coisas, e, segundo Aristóteles, consideravam a psyché e a inteligência uma certa propriedade dos números.
15. A identificação da psyché com a inteligência estava longe de ser uma tese adquirida entre os pitagóricos, já que Filolau a associava à sensação, situando-a no coração e ligando-a ao cérebro, Alcmeão a identificava com o cérebro, outros a ligavam às partículas de pó no ar ou ao éter, e Epicarmo a identificava com o pnéuma, ao qual se reuniria após a morte.
16. A doutrina pitagórica mais significativa é a de Filolau, apresentada e refutada por Platão no Fédon, segundo a qual a alma seria uma harmonia dos elementos físicos misturados na justa medida, o que faz dela um mero epifenômeno do corpo, sem subsistência ontológica autônoma.
17. A concepção da alma-demônio derivada do orfismo justapunha-se, portanto, às convicções propriamente filosóficas dos pitagóricos, sem poder ligar-se a elas ou ligando-se mal.
18. Convém ainda chamar a atenção para Diógenes de Apolônia e Demócrito.
19. Diógenes de Apolônia, contemporâneo de Sócrates, afirmou a coincidência da alma com a inteligência, mas concebida em dimensão física e de modo eclético, o que limita o valor dessa afirmação.
20. Diógenes, rejeitando a pluralidade de elementos de Anaxágoras e dos atomistas, retorna ao princípio único do ar de Anaxímenes, mas entendido como dotado de inteligência que tudo rege e governa, sendo a alma também ar-inteligência que se respira e que na morte se separa do homem, levando consigo o pensamento.
21. Essas teses são uma mediação sincrética entre o ar de Anaxímenes e o Nous de Anaxágoras, expressa num momento em que Sócrates já punha em primeiro plano o problema da psyché como faculdade intelectual e moral do homem.
22. Demócrito exprimiu sobre a psyché pensamentos de espessura muito maior que os de Diógenes, que, contudo, não devem ser superestimados, pois, nascido em 460 a.C., cerca de dez anos depois de Sócrates, e morto muito velho décadas depois dele, é Demócrito que depende de Sócrates, e não o contrário.
23. Para Demócrito, corpo e alma derivam de um encontro de átomos, sendo a alma, que dá vida e movimento ao corpo, constituída de átomos mais sutis, esféricos e ígneos, que tendem a sair do corpo, são reintegrados pela respiração e se dispersam com a morte.
24. Os átomos da alma, embora mais perfeitos e por isso chamados divinos, têm a mesma natureza material dos do corpo, mas Demócrito confere à alma uma preeminência axiológica verdadeiramente extraordinária.
25. Esses pensamentos de Demócrito ecoam claramente o pensamento de fundo de Sócrates.
d) A concepção da “psyché” nos sofistas
1. Também os sofistas, contemporâneos de Sócrates, falaram da psyché, talvez sob influência direta ou indireta socrática.
2. Neles se observa a transformação em curso da área semântica do termo psyché.
3. Num fragmento transmitido por uma versão siríaca de um escrito pseudoplutarquiano, Protágoras afirma que a cultura não germina na alma se não penetra em grande profundidade.
4. A referência à profundidade da alma revela claramente a influência do fragmento de Heráclito sobre o lógos profundo da psyché.
5. Outro testemunho indica, contudo, que para Protágoras a alma não era nada além das sensações e tinha sua sede no peito.
6. Mais consistente é o uso de psyché por Górgias, que no Encômio de Helena emprega o termo catorze vezes com significados ligados ao opinar e ao pensar, entendendo a psyché como sede das faculdades intelectivas além das emotivas.
7. No Encômio de Helena, a harmonia da psyché é a sophía, assim como a da cidade é a coragem dos heróis, a do corpo a beleza, a da ação a habilidade e a do discurso a verdade.
8. Pela arte da palavra, a psyché vive como própria uma experiência diante de acontecimentos alheios, e os encantamentos da palavra, identificando-se com a opinião da alma, seduzem-na, persuadem-na e transformam-na por um fascínio mágico.
9. A potência da palavra está para a condição da alma assim como os fármacos para a natureza do corpo, pois, do mesmo modo que alguns remédios curam e outros matam, algumas palavras afligem, outras deleitam, outras aterrorizam, outras encorajam e outras envenenam e enfeitiçam a psyché.
10. Por meio da visão, a psyché recebe uma marca também em seu caráter.
11. Segundo Sarri, o uso tão amplo da categoria de alma no Encômio de Helena pode dever-se à influência socrática ou a uma competição de habilidade com Sócrates em seu próprio terreno, hipótese reforçada pela presença da doutrina socrática da involuntariedade da culpa, mas, de todo modo, os sofistas não elevaram suas intuições à reflexão especulativa e antes sofreram do que condicionaram a orientação de seu tempo.
c) A concepção da “psyché” nos poetas líricos e trágicos
1. Resta traçar um breve quadro do uso de psyché nos poetas líricos e trágicos e da complexa dinâmica pela qual o termo muda de significado até absorver também o sentido que emergia nos filósofos.
2. Três são fundamentalmente os setores da área semântica de psyché, que indica o conceito de vida, a complexa esfera emotiva e, por fim, alguns aspectos da racionalidade.
3. Enquanto Homero não atribuía à psyché do vivente outra função senão a de abandoná-lo, com os poetas, de Tirteu a Eurípides, e com os historiadores Heródoto e Tucídides, psyché assume pouco a pouco o significado de vida em sentido próprio.
4. O termo psyché passa a cobrir também a área semântica que em Homero pertencia aos termos das paixões e sentimentos, como coração, thymós e phrén, designando, segundo Dodds, o eu vivente e apetitivo herdeiro do thymós e não do nóos, correspondente espiritual do sóma sem contraste com ele, a ponto de ambos poderem significar “vida” ou “pessoa”, como confirmam Tirteu, Hipônax, Píndaro e Eurípide.
5. Dodds acrescenta que os autores áticos do século V, assim como os jônicos, entendiam o eu da psyché mais como emotivo que racional, falando dela como sede da coragem, da paixão, da piedade, da angústia e dos apetites, mas raramente ou nunca, antes de Platão, como sede da razão.
6. Dodds incorre, porém, em duplo erro, pois negligencia inteiramente Sócrates, como Rohde, e ignora numerosos passos de Sófocles e Eurípides em que psyché se associa estreitamente a expressões de atividade do pensamento, como demonstraram alguns estudiosos e sobretudo Sarri.
7. Alguns desses passos são particularmente significativos.
8. Na Antígona de Sófocles, afirma-se que é impossível conhecer bem a psyché, o pensamento e o juízo de um homem antes que ele tenha dado provas no governo e nas leis.
9. Na mesma tragédia, o guarda relata ter feito muitas paradas para refletir no caminho, porque sua psyché lhe dizia muitas coisas sobre o castigo que o esperava e sobre o risco de Creonte saber do fato por outros.
10. Na Antígona adverte-se também contra a presunção de ter razão sozinho, pois quem pensa ter sabedoria, língua ou psyché como ninguém mais revela-se vazio quando aberto.
11. Em Eurípides, a psyché aparece como sede do juízo e como objeto de um amor dirigido a uma alma justa, sábia e boa.
12. Nesses textos deve-se reconhecer a influência de Sócrates sobre os trágicos contemporâneos, e particularmente sobre Eurípides, embora, como observa Sarri, na segunda metade do século V a.C. a inserção da psyché na explicação dos processos mentais ainda esteja em sua fase inicial.
13. Em certos casos retorna ainda a concepção homérica da alma, sobretudo em relação à alma após a morte.
14. Esse panorama da concepção da alma antes de Sócrates confirma a conclusão de Dodds de que no século V a terminologia psicológica do homem médio era muito confusa.
15. Dada essa con-fusão de significados, tem alcance muito limitado o recurso a expressões dos trágicos em que psyché parece indicar a pessoa para contestar que Sócrates formulou de modo definitivo e impôs a tese da psyché como inteligência e essência do homem, pois se trata de antecipações limitadas e fragmentárias, quando não de reflexos do pensamento socrático.
16. Resta ver como Sócrates impôs essa problemática, tirando-a definitivamente da grande con-fusão.
A concepção socrática da “psyché” nos testemunhos de Platão
1. Os textos sobre o núcleo central da mensagem socrática apresentados na Apologia, já reproduzidos no segundo capítulo, são aqui retomados de modo sintético.
2. Sócrates distingue nitidamente aquilo que o homem é em si, sua alma, daquilo que tem, seu corpo e seus bens, e, sendo a alma e sua virtude as coisas de maior valor, faz do cuidado da alma a tarefa principal do homem, pois não é da riqueza que nasce a virtude, mas da virtude que nascem as riquezas e todos os outros bens, privados e públicos.
3. Os conceitos implícitos na Apologia são postos em primeiro plano no Alcibíades maior, considerado autêntico e, de todo modo, fundamental, no qual o passo 127 C-132 C expõe ideias socráticas precisas, enquanto 132 D-133 C, a partir da metáfora do olho e da tese de que a alma deve conhecer o divino que está nela, expõe ideias de Platão, já que Sócrates reconhecia certa tangência da alma com o divino, mas não ia além.
4. Na parte socrática do diálogo, a alma é identificada com aquilo que o homem é em si, o corpo com o que lhe pertence como instrumento, e as riquezas com algo ainda mais distante, de modo que o homem não é seu corpo, mas aquilo que se serve do corpo submetendo-o a seu comando.
5. Platão está aqui longe de apresentar o corpo como cárcere, túmulo ou concha de ostra da alma, como no Górgias, no Fédon, no Crátilo e no Fedro, e o corpo como instrumento reaparece apenas no tardio Timeu em ótica cosmológica, o que indica a referência ao pensamento autenticamente socrático.
6. Sendo o homem ou alma, ou corpo, ou ambos juntos, e tendo-se admitido que o homem é aquilo que comanda o corpo, exclui-se o corpo, que é comandado, e o conjunto, que não pode comandar se uma de suas partes não participa do governo, restando que o homem ou não é nada ou não é outra coisa senão alma.
7. Essa demonstração, embora não rigorosa mas satisfatória, basta, pois o conhecimento rigoroso exigiria investigar primeiro o que é o próprio “si mesmo”, ao passo que se buscou o que é cada um em si, e nada se pode dizer mais alto do que a alma.
8. Quando Sócrates dialoga com Alcibíades, suas palavras dirigem-se não ao rosto, mas à alma de Alcibíades, de modo que a alma ordena conhecer aquele que prescreve “Conhece-te a ti mesmo”.
9. Um ponto fundamental da interpretação de Sócrates é que sua concepção da psyché permaneceu num nível fenomenológico ou operativo, ilustrando suas funções de conhecer o bem e o mal e de dirigir as ações humanas, sem chegar a definir sua natureza ontológica.
10. Sócrates compreendeu e sustentou que a alma é o que há de mais próximo do divino, mas também sobre o divino forneceu observações importantes de caráter fenomenológico, e não ontológico.
11. Por isso Sócrates não podia desenvolver teoricamente uma demonstração da imortalidade da alma, que exigiria categorias metafísicas elaboradas somente por Platão.
12. Na Apologia, documento que reflete a verdade histórica, Platão corretamente não põe na boca de Sócrates a demonstração da imortalidade, pois Sócrates não duvidava dela, mas declarava não ter instrumentos para resolver o problema em nível puramente racional, crendo nela apenas no nível da esperança, isto é, da fé.
13. Do ponto de vista puramente racional, a morte seria ou um ir para o nada absoluto, como numa noite eterna, ou um ir para outro lugar, onde há verdadeiros juízes e homens tornados imortais com quem se pode conversar e raciocinar.
14. Em nenhum dos dois casos a morte seria um mal, pois no primeiro não haveria mais sofrimento algum, como num sono eterno, e no segundo se continuaria a viver uma vida feliz.
15. Se a morte é uma partida para o lugar onde estão todos os mortos e os verdadeiros juízes, como Minos, Radamanto, Éaco e Triptólemo, não poderia haver bem maior do que essa passagem para o além.
16. Sócrates estaria disposto a morrer muitas vezes para conviver com Orfeu, Museu, Homero e Hesíodo e para comparar sua sorte com a de Palamedes, de Ájax e de outros antigos mortos por um julgamento injusto.
17. A coisa mais bela seria examinar os que estão no além, como fazia com os daqui, para ver quem é sábio e quem apenas julga sê-lo, interrogando o chefe da expedição contra Troia, Odisseu, Sísifo e inúmeros outros, o que constituiria o cúmulo da felicidade.
18. Esse esplêndido passo exprime uma posição espiritual que deve ter sido realmente a do Sócrates histórico, uma esperança no além, tanto que o discurso conclui que chegou a hora de partir, ele para morrer e os juízes para viver, sendo obscuro a todos, exceto ao deus, quem vai para o melhor.
Os testemunhos de Xenofonte convergentes com os de Platão
1. Em dois passos pouco conhecidos mas muito importantes, Xenofonte narra o encontro de Sócrates com um pintor e com um escultor, a quem ele indicava que, para retratar adequadamente o homem, não bastava reproduzir o corpo, mas era preciso representar a própria alma e centrar nela a dinâmica do conjunto.
2. Em colóquio com o célebre pintor Parrásio, Sócrates mostra que o caráter da alma, embora sem proporções, cores nem visibilidade, pode ser reproduzido, já que a simpatia ou a inimizade se exprimem no olhar.
3. O interesse pelo bem e pelo mal dos amigos, a magnificência, a liberalidade, a mesquinhez, a temperança, a prudência, a arrogância e a vulgaridade transparecem no rosto e na atitude do homem, podendo por isso ser imitados, e contempla-se com muito mais prazer o que deixa transparecer caracteres belos, bons e amáveis do que os feios, maus e odiosos.
4. Ao escultor Clíton, Sócrates apresentava conceitos análogos, concluindo que o escultor deve exprimir pela forma exterior a atividade da alma.
5. Xenofonte assinala repetidamente que Sócrates indicou na alma como inteligência a tangência do homem com o divino, afirmando que a alma humana, mais do que qualquer outra coisa humana, participa do divino e exerce em nós um domínio indubitável.
6. Numa demonstração da existência de um deus como inteligência, Sócrates pergunta ao interlocutor se, tendo ele um pouco de inteligência e um corpo formado por pequenas partes dos grandes elementos, pode pensar que só ele, por um acaso feliz, se apoderou da inteligência e que os elementos infinitos e imensos foram ordenados por uma força não inteligente.
7. Após ilustrar os privilégios do homem sobre os animais, Sócrates conclui que Deus não se limitou a cuidar do corpo, mas infundiu no homem uma alma de maravilhosa potência, a única capaz de perceber e venerar os deuses, de prevenir a fome, a sede, o frio e o calor, de curar os males, de aprender e de recordar, de modo que, em relação aos outros animais, os homens vivem como deuses.
8. Da coincidência essencial do homem com sua alma e da alma com a inteligência, Sócrates deduziu o célebre paradoxo de que a virtude (areté) é conhecimento e o vício ignorância, estreitamente ligado ao paradoxo de que o homem quer e faz sempre e somente o que entende como bem.
9. Xenofonte atesta que Sócrates recorreu repetidamente à psyché no novo significado, e os textos comprovam ad abundantiam essa tese, confirmada ainda por importantes testemunhos dos outros socráticos menores, Antístenes, Aristipo, Ésquines de Esfeto e Fédon de Élida.
Aristófanes confirma a centralidade do conceito de alma em Sócrates
1. Aristófanes, sobretudo nas Nuvens e num passo das Aves, oferece documentos de extraordinário valor para a reconstrução da história do conceito de psyché, que, vindos de um grande adversário, constituem uma notável confirmação da importância fundamental de Sócrates no desenvolvimento desse conceito.
2. Esses documentos devem ser relidos em contraluz, desconstruindo e reconstruindo suas mensagens, critério aplicado só recentemente, sobretudo no estudo de Francesco Sarri, cujos resultados são amplamente compartilhados.
3. É verdade que Aristófanes fala como conservador extremo, hostil às inovações dos pensadores iluministas que corroíam as crenças tradicionais, que mistura todos os filósofos como um mesmo perigo a combater e que se vale da liberdade da comédia para criar extraordinárias transfigurações farsescas.
4. Essa medalha tem, porém, também um reverso.
5. Em primeiro lugar, segundo Sarri, a comédia ática ainda não estava madura para encenar tipos abstratos e convencionais, de modo que o personagem de Aristófanes é, em regra, uma pessoa real conhecida dos atenienses, que, embora ampliada e deformada, devia permanecer reconhecível por todos os espectadores.
6. Em segundo lugar, Aristófanes só podia atribuir a Sócrates traços de outros filósofos na medida em que encontrassem algum ponto de apoio no personagem.
7. Em terceiro lugar, a liberdade da fantasia levada ao limite do farsesco devia girar em torno de um ponto de referência objetivo e inequívoco reconhecível pelos espectadores.
8. O ponto de referência principal das Nuvens é precisamente a centralidade do novo conceito de psyché no pensamento de Sócrates, sem a qual a genialidade da construção poética da comédia não pode ser plenamente compreendida.
9. Aristófanes, como a maioria dos atenienses do século V a.C., permanecia ligado às ideias homéricas sobre a psyché, e em suas obras o termo abrange os significados de vida, coragem e sentimentos ligados ao thymós e à phrén, mas não o de inteligência e personalidade moral e intelectual, exceto nas Nuvens, quando apresenta o pensatório de Sócrates de modo alusivo e polêmico.
10. Estrepsíades mostra ao filho Fidípides o pensatório dos “espíritos (psychái) sábios”, onde moram homens que convencem com palavras de que o céu é um forno e nós somos carvões e que ensinam, mediante pagamento, a vencer pela palavra com ou sem razão.
11. Dario Del Corno traduz psychái com razão por “espíritos”, pois o jogo consiste em apresentar as sombras vãs de Homero, desprovidas de consciência e inteligência segundo a mentalidade tradicional, como absurdas portadoras de inteligência e sabedoria no pensatório de Sócrates.
12. Aristófanes compreendera que Sócrates difundia e impunha a revolucionária concepção da psyché como inteligência, mas, julgando-a enganosa, procurava frear sua difusão pela zombaria cômica extrema, apresentando Sócrates e os socráticos como fantasmas vãos dos mortos absurdamente transformados em grandes sábios.
13. A opinião comum, ainda condicionada por Homero, não podia deixar de considerar ridícula ou paradoxal a identificação da psyché com a inteligência, na direção da qual só os trágicos das últimas décadas do século V começaram a mover-se, e de modo limitado.
14. O sutil e diabólico jogo dramatúrgico de Aristófanes consiste em transferir o termo psyché da área do pensamento socrático para um sistema de referência verbal e conceitual estranho, explorando habilmente as consequências daí derivadas.
15. Impõe-se então a questão de quais são essas consequências.
16. O raciocínio que sustenta toda a comédia pode ser resumido silogisticamente assim: o verdadeiro homem, segundo Sócrates, é sua psyché, mas a psyché, segundo Homero e a communis opinio, é um fantasma, logo, se Sócrates tem razão, o homem é um fantasma.
17. O jogo das Nuvens torna-se assim um jogo de fantasmas, sombras e espectros, em que os habitantes do pensatório encarnam, segundo Sarri, a infração de uma norma biológica que prefigura a de um ideal moral partilhado, e a caricatura se aperfeiçoa trocando metonimicamente o personagem por sua doutrina, de modo que Sócrates aparece como alma-fantasma-asómatos e seu ensinamento como uma dieta que reduz os discípulos a fantasmas de si mesmos.
18. As Aves, de 414 a.C., quase dez anos posteriores às Nuvens, de 423 a.C., comprovam a persistência do juízo negativo e zombeteiro de Aristófanes sobre o conceito socrático de psyché.
19. O coro das Aves narra que, junto aos Ombrípodes, há um pântano onde Sócrates, sem se lavar, evoca os espíritos (psychái), e para lá foi Pisandro pedir para ver a alma que o abandonara ainda em vida, sacrificando um cordeiro-camelo à maneira de Odisseu, até que do subsolo lhe apareceu Querefonte, o morcego.
20. Sócrates é aí apresentado não apenas como conhecedor do conceito de psyché, mas como evocador de psychái, num jogo que retoma o significado homérico do termo, aludindo à evocação dos mortos do livro XI da Odisseia e às almas-morcegos do último livro, e faz entrar Querefonte, fidelíssimo discípulo de Sócrates, como uma dessas almas-fantasmas do Hades.
21. Segundo Sarri, Aristófanes, jogando com os diversos significados da palavra, deforma comicamente a concepção filosófica de seu personagem e a neutraliza no próprio momento em que a apresenta.
22. Aristófanes confirma assim de modo extraordinário, em ótica invertida, o ponto central do pensamento socrático do homem entendido como psyché.
O “cuidado da alma” como corolário da tese de que o homem é sua alma nos testemunhos platônicos
1. Da tese de que o homem é sua alma, entendida como inteligência no sentido amplo de personalidade intelectual e moral, Sócrates extrai a consequência de que a tarefa principal do homem para realizar-se plenamente é cuidar da própria alma para que se torne a melhor possível.
2. Os passos da Apologia reproduzidos no segundo capítulo exprimem perfeitamente essa tese como mensagem de fundo do pensamento socrático.
3. Sócrates percorre a cidade apenas para persuadir jovens e velhos a não cuidar dos corpos, das riquezas ou de qualquer outra coisa antes e mais do que da alma, para que se torne a melhor possível, pois da virtude nascem as riquezas e todos os outros bens, privados e públicos.
4. O Alcibíades maior esclarece detalhadamente essa tese com um raciocínio articulado segundo o qual o homem cuida de si somente se cuida da própria alma, ao passo que, cuidando do corpo e dos bens, cuida do que tem e possui, e não do que é.
5. Convém ler esse texto, um dos mais belos, em sua inteireza, partindo das conclusões da demonstração da primeira tese, que constitui premissa necessária da nova argumentação.
6. Se a alma ordena conhecer quem prescreve o conhecimento de si, quem conhece uma parte do corpo conhece o que lhe pertence, mas não a si mesmo, de modo que nem o médico nem o mestre de ginástica, e menos ainda camponeses e artesãos, conhecem a si mesmos, nem são temperantes por sua arte, razão pela qual tais artes são consideradas ignóbeis e indignas de um homem de valor.
7. Quem cuida do próprio corpo cuida do que lhe é próprio, e não de si mesmo, e quem cuida das riquezas não cuida nem de si nem do que lhe pertence, mas de algo ainda mais distante.
8. Quem ama o corpo de Alcibíades ama algo que lhe pertence, e não Alcibíades, a quem ama somente quem ama sua alma, e enquanto o amante do corpo o abandona quando a beleza fenece, quem ama a alma permanece enquanto ela progride no caminho do melhor, como Sócrates, que fica quando os outros se afastaram.
9. Sócrates exorta Alcibíades a ser belo o mais possível e declara ser seu único amante, porque só ele amava Alcibíades, enquanto os outros amavam o que lhe pertencia, e promete não abandoná-lo desde que ele não se deixe corromper tornando-se amante do povo de Atenas, cuja bela aparência deve ser examinada sem a máscara.
10. Alcibíades deve exercitar-se e aprender o necessário antes de entrar na vida política, para fazê-lo munido do antídoto, e, tendo-se concordado sobre o que somos, deve-se cuidar da alma e visá-la, deixando a outros o cuidado do corpo e das riquezas.
11. Também no Fédon, na descrição da morte, Platão põe na boca de Sócrates esse conceito como mensagem derradeira e emblemática.
12. Quando Críton lhe pergunta que disposições deseja deixar sobre os filhos e outras coisas, Sócrates responde que nada de novo, apenas o que sempre diz, isto é, que, cuidando de si mesmos, farão algo grato a ele, aos seus e a si próprios, ao passo que, se não cuidarem de si nem seguirem como pegadas o que foi dito, nada concluirão, por mais que prometam.
O modo como Aristófanes, mediante a Musa da comédia, zomba dessa tese
1. Aristófanes ridicularizava a tese socrática de que o homem é sua psyché jogando com o sentido de sombra espectral e fantasma que o termo tivera e ainda tinha amplamente no século V a.C., e representava Sócrates e os discípulos como almas-fantasmas.
2. Jogo análogo é feito com a tese conexa de que o homem, para ser ele mesmo, deve cuidar não do corpo, mas da alma, pois aos olhos da Musa da comédia, hostil às novidades dos filósofos e de Sócrates em particular, o cuidado da alma torna-se definhamento progressivo dos corpos até transformar os homens em sombras e fantasmas.
3. A Estrepsíades, que pergunta com qual dos discípulos se parecerá se cuidar de si e aprender de bom grado, Sócrates responde que não diferirá em nada de Querefonte, apresentado como franzino e esquálido, ao que o velho exclama que ficará meio morto.
4. Não obtendo os frutos esperados do ensinamento de Sócrates, isto é, usar a habilidade dialética para fraudar os credores, Estrepsíades convence o filho Fidípides, apresentado como ignorante e gordo, a tornar-se discípulo, e com o cuidado socrático da alma ele se torna magro e esquálido.
5. Segundo Sarri, o poeta insiste no corpo vigoroso do jovem para que, após o curso de lições no pensatório, isto é, a enérgica cura de emagrecimento, Fidípides reapareça fisicamente transformado, de eu-sómatos em a-sómatos, provando ao pai, com seu rosto espectral, que o ensinamento funcionou.
6. Aristófanes inverte o cuidado da alma socrático num definhamento do corpo até sua destruição quando o corifeu promete a Estrepsíades a suprema sabedoria desde que tenha memória, juízo e resistência na alma, suporte ficar de pé e caminhar, o frio, a fome e a abstinência de vinho e de ginástica, e o velho declara entregar de bom grado o corpo para ser surrado, esfomeado, ressecado, congelado e transformado num odre.
7. O espelho deformante e até invertido da Musa da comédia de Aristófanes oferece, portanto, o correspondente exato da doutrina que se extrai dos textos de Platão.
8. Cabe agora retornar aos discípulos de Sócrates.
A problemática do “cuidado da alma” como tema central no pensamento dos socráticos menores
1. Uma prova muito eloquente e, sob muitos aspectos, cogente e incontrovertível provém dos testemunhos não apenas de Platão, mas também dos chamados socráticos menores.
2. Xenofonte relata que Sócrates afastou muitos da intemperança e dos vícios da gula e de Eros, tornando-os amantes da virtude e dando-lhes esperança de se tornarem excelentes no belo e no bem se cuidassem de si mesmos, sem jamais pretender ser mestre, mas apenas oferecendo seu exemplo, e que, sem descuidar do corpo, aprovava o regime que garante a saúde sem impedir o cuidado da alma, de modo que um tal homem não poderia corromper os jovens, a menos que cuidar da virtude fosse corromper.
3. A mesma confirmação encontra-se nos fragmentos de Antístenes, de Aristipo, de Ésquines de Esfeto e de Fédon de Élida.
4. Dada a importância da tese que atribui a Sócrates um papel determinante na elaboração do conceito ocidental de alma, convém reproduzir alguns desses fragmentos pouco conhecidos, valorizados adequadamente apenas na obra de Sarri, que acrescenta ainda testemunhos dos oradores Lísias e Isócrates.
5. Antístenes declarava-se rico da verdadeira riqueza, não de dinheiro ou bens materiais, mas de bens da alma, pois riqueza e pobreza estão na alma e não em casa, e dizia ter adquirido essa riqueza de Sócrates, que lha dava sem medida, e compartilhá-la sem inveja com todos os amigos.
6. Para Antístenes, as muralhas mais sólidas contra os inimigos não eram as da cidade, mas as da alma, e a tarefa do homem consiste em exercitar-se para ser plenamente ele mesmo.
7. Num testemunho de Aristipo, com paralelos em Antístenes, afirma-se que, assim como os corpos crescem quando nutridos e se fortalecem quando exercitados na ginástica, também a psyché se desenvolve quando cuidada e se torna melhor quando fortalecida.
8. Ésquines de Esfeto indicava como a maior e mais significativa tarefa do homem cuidar de si mesmo, isto é, da própria alma.
9. Para Fédon, a filosofia era uma espécie de purificação espiritual que liberta de toda prática deteriorada, das aflições, das paixões e das preocupações da vida, coincidindo, portanto, com o cuidado da alma, e nada era incurável para ela.
Conclusões
1. Convém resumir as teses do capítulo.
2. Todas as grandes revoluções culturais, assim como as sociopolíticas, nunca surgem de improviso, mas pressupõem uma preparação longa e complexa, com o surgimento e o lento desenvolvimento de elementos que põem em crise concepções e situações dominantes.
3. A revolução cultural que identificou a psyché com a inteligência e a personalidade intelectual e moral do homem é um exemplo-modelo desse processo, pois a área semântica de psyché nos poemas homéricos ampliou-se progressivamente, absorvendo os significados que Homero exprimia com termos ligados à sensibilidade, até incluir significados ligados à inteligência.
4. Nenhum autor antes de Sócrates, porém, soube pôr ordem na con-fusão dos vários significados assumidos pelo termo psyché e fazer emergir um significado basilar e determinante, como atestam de modo convergente e concorde as várias fontes.
5. Se antes de Sócrates a psyché tinha significados diferentes e confusos, se depois dele assume de modo estável outro significado e se as fontes, em várias formas, referem esse novo significado a Sócrates, então Sócrates deve ser considerado aquele que, sem criá-lo do nada, explicitou, ampliou, formulou teoricamente e impôs de modo definitivo o novo significado de psyché, sobretudo mediante sua protréptica exercida com a arte dialética.
6. O Ocidente conquistou assim, precisamente mediante Sócrates, um ponto de referência irreversível na história de sua cultura, um daqueles conceitos que, nas palavras de Patočka, determinaram a especificidade da Europa.