PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

ENÉADA I, II (Tratado 19)

1. Visto que os males estão aqui e revolvem por necessidade em torno deste lugar terrestre, mas a alma deseja fugir dos males, é preciso fugir daqui; a fuga é tornar-se semelhante, diz Platão, a Deus.

2. Isso se efetuará se nos tornarmos justos e santos, em conjunção com a prudência intelectual e, em suma, se formos verdadeiramente virtuosos.

3. Se somos assimilados pela virtude, é a um que possui virtude? A quem somos assimilados? À divindade; somos assimilados àquela natureza que parece possuir as virtudes em grau mais eminente, e também à alma do mundo e ao intelecto que nela é o guia, no qual há admirável sabedoria.

4. É razoável supor que, enquanto estamos aqui, somos assimilados a esse intelecto, mas em primeiro lugar é duvidoso se todas as virtudes estão presentes nesse intelecto, como a temperança e a fortitude, já que nada lhe pode ser terrível.

5. Nada lhe acontece externamente, nem se lhe aproxima algo agradável que, quando ausente, o torne desejoso de possuir ou apreender; mas, se também tem apetite dirigido aos inteligíveis, após os quais nossas almas aspiram, é evidente que deles nos derivam o ornamento e as virtudes.

6. Terá esse intelecto essas virtudes? Ou não é razoável supor que possua as chamadas virtudes políticas, isto é, a prudência acerca da parte que delibera e consulta, a fortitude acerca da parte irascível, a temperança no acordo e concórdia da parte desejante com a potência racional, e a justiça em cada uma dessas partes desempenhando seu ofício próprio quanto a governar e ser governada?

7. Diremos então que não somos assimilados à divindade segundo as virtudes políticas, mas segundo virtudes maiores que empregam a mesma apelação? Mas, se segundo outras, não somos de modo algum assimilados segundo as virtudes políticas? Ou não é absurdo que não sejamos em aspecto algum assimilados segundo estas, pois o rumor também diz que são divinas?

8. Deve-se dizer que por elas somos de certo modo assimilados, mas que a assimilação se dá segundo as virtudes maiores; de qualquer modo, contudo, acontece que a divindade tem virtudes, embora não tais como as políticas.

9. Se alguém conceder que, embora não seja possível ser assimilado segundo virtudes como estas, visto que subsistimos diversamente com referência a outras virtudes, contudo nada impede que por nossas virtudes sejamos assimilados àquilo que não possui virtude.

10. De que modo? Se algo é aquecido pela presença do calor, é necessário que também seja quente aquilo de que o calor é derivado; e se algo é quente pela presença do fogo, é necessário que o próprio fogo também seja quente pela presença do calor.

11. À primeira dessas asserções pode-se dizer que há calor no fogo, mas um calor conato, de modo que se seguirá por analogia que a virtude é de fato adventícia à alma, mas conata com aquela natureza de que é derivada por imitação.

12. Quanto ao argumento do fogo, pode-se dizer que a divindade possui virtude, mas que a virtude nele é em realidade maior que a virtude, porque subsiste causalmente.

13. Se a virtude de que a alma participa fosse a mesma daquela de que é derivada, seria preciso falar desse modo; agora, porém, uma é diferente da outra, pois nem o sensível é o mesmo que a casa inteligível, embora lhe seja semelhante.

14. A casa sensível participa da ordem e do ornamento, embora não haja ordem, ornamento nem simetria no princípio produtivo dela na mente.

15. Participamos daquele princípio do ornamento, da ordem e do consentimento, e essas coisas pertencem à virtude, mas ali o consentimento, o ornamento e a ordem não faltam, e por isso a divindade não tem necessidade de virtude.

16. Contudo, somos assimilados ao que ele possui pela presença da virtude, e isso baste para mostrar que não é necessário que a virtude esteja ali, embora sejamos assimilados à divindade pela virtude; é também preciso introduzir a persuasão ao que foi dito, e não se satisfazer só com a compulsão.

17. Em primeiro lugar, devem ser assumidas as virtudes segundo as quais dizemos que somos assimilados à divindade, para que descubramos a mesma coisa, pois o que é virtude em nós, sendo imitação, ali é como que arquétipo e não virtude.

18. Com isso significamos que há dupla semelhança: uma que requer mesmidade nas coisas semelhantes, sendo estas igualmente assimiladas a partir da mesma coisa; outra em que uma coisa é assimilada a outra, mas a última se rankeia como primeira e não se converte à outra nem se diz semelhante a ela.

19. Aqui a semelhança deve ser assumida de outro modo, pois não exigimos o mesmo, mas antes outra forma, sendo a assimilação efetuada de modo diferente.

20. O que é a virtude, tanto a universal quanto a particular? A discussão se tornará mais manifesta dirigindo a atenção a cada uma das virtudes, pois assim o que é comum, segundo o qual todas são virtudes, facilmente aparecerá.

21. As virtudes políticas, de que falamos acima, verdadeiramente nos adornam e nos tornam melhores, limitando e moderando os desejos e, em suma, as paixões, e removendo as opiniões falsas de uma natureza mais excelente.

22. Elas limitam e colocam a alma além do imoderado e indefinido, e por si mesmas recebem medida e limite; talvez essas medidas estejam na alma como na matéria, sejam assimiladas à medida que está na divindade e possuam um vestígio do melhor que ali está.

23. O que é em todo aspecto destituído de medida, sendo matéria, é inteiramente dissemelhante da divindade; mas, na medida em que recebe forma, é assimilado àquele que está sem forma, e as coisas mais próximas da divindade dele participam em maior grau.

24. A alma está mais próxima e mais aliada a ele que o corpo e portanto dele participa mais abundantemente, de modo que, aparecendo como um deus, nos engana e nos faz duvidar se o todo dela não é divino; desse modo, portanto, estas são assimiladas.

25. Visto que Platão indica que essa semelhança a Deus pertence a uma virtude maior que a política, falemos dela, e nessa discussão também se tornará mais manifesta a essência da virtude política e igualmente a virtude essencialmente mais excelente, que em suma se achará diferente da política.

26. Platão, quando diz que a semelhança a Deus é uma fuga das preocupações terrenas, e quando além disso não admite que as virtudes pertencentes a uma comunidade política sejam simplesmente virtudes, mas lhes acrescenta o epíteto de políticas, e noutro lugar chama todas as virtudes purificações, evidentemente admite que as virtudes são duplas e que a semelhança à divindade não se efetua segundo a virtude política.

27. Como chamamos essas purificações? E como, sendo purificados, somos especialmente assimilados à divindade?

28. Diremos que, visto que a alma está em má condição quando misturada ao corpo, tornando-se similarmente passiva e concordando com ele em todas as coisas, ela será boa e possuirá virtude se nem consentir com o corpo, mas energizar só, e isso é perceber intelectualmente e ser sábia.

29. Se não for similarmente passiva com ele, e isso é ser temperante; se não temer a separação do corpo, e isso é possuir fortitude; mas se a razão e o intelecto são os guias, e isso será a justiça.

30. Se alguém chamar a essa disposição da alma, segundo a qual percebe intelectualmente e é assim impassível, uma semelhança de Deus, não errará, pois a divindade é pura, e a energia é de tal espécie que o ser que a imita possuirá sabedoria.

31. E então? Não está também a divindade disposta desse modo? Ou não se dirá que ele não está, mas que a disposição pertence à alma, e que a alma percebe intelectualmente de modo diferente da divindade?

32. Pode-se também dizer que, das coisas que subsistem nele, algumas subsistem de modo diferente do que subsistem conosco, e outras não estão de modo algum nele.

33. De novo, portanto, a percepção intelectual nele e em nós é homônima? De modo algum, mas uma é primária e a que dele é derivada é secundária.

34. Assim como o discurso que está na voz é imitação do que está na alma, também o que está na alma é imitação do que está em outro, isto é, no intelecto.

35. Assim como o discurso externo é dividido e distribuído quando comparado ao que está na alma, também o que está na alma, que é o intérprete do discurso intelectual, é dividido quando comparado a este; a virtude, porém, pertence à alma, mas não ao intelecto nem ao que está além do intelecto.

36. Deve-se indagar se a purificação é o mesmo que uma virtude dessa espécie, ou se a purificação de fato precede e a virtude segue, e se a virtude consiste em purificar ou em estar perfeitamente purificado.

37. A virtude, enquanto no ato de purificar, é mais imperfeita que a que consiste em completa purificação, que é agora como que o fim; mas estar perfeitamente purificado é uma ablação de tudo o que é estrangeiro.

38. O bem, porém, é algo além disso; ou não se dirá que, se a alma era boa antes de sua impureza, a purificação é suficiente? A purificação de fato é suficiente, mas o que resta será bom, e não a purificação, e o que é esse resto deve ser investigado.

39. Talvez a natureza que resta não fosse boa, pois de outro modo não estaria situada no mal; diremos então que tem a forma do bem, ou que não é suficientemente capaz de permanecer perpetuamente no bem?

40. Ela é naturalmente adaptada a vergar tanto ao bem quanto ao mal; seu bem consiste em se associar à natureza sua parente, mas seu mal em se associar aos contrários a esta.

41. É necessário, portanto, que ela se associe a essa natureza, sendo purificada, e isso se dará por se converter a ela; converter-se-á após a purificação? Ou não se dirá que após a purificação ela se converte?

42. Esta, portanto, é a virtude da alma, ou antes o que lhe acontece pela conversão; o que é isso? A visão e a impressão daquilo que é visto, inserida e energizando na alma, do mesmo modo que a vista acerca de um objeto visível.

43. Ela não possuía, portanto, essas coisas, nem delas se recordava; ou talvez as possuísse, mas não energizando, antes depositadas em estado não iluminado.

44. Para que sejam iluminadas e a alma saiba que lhe são inerentes, é necessário que ela se aplique àquilo que ilumina; mas não possuirá essas coisas, e sim as impressões delas.

45. É necessário adaptar a impressão aos verdadeiros objetos de que as impressões são derivadas; talvez igualmente se possa dizer que assim as possui, porque o intelecto não é estrangeiro, e especialmente não o é quando olha para a causa iluminante.

46. Mas, se não olha, é estrangeiro mesmo quando essa causa está presente, pois também as ciências são estrangeiras se de modo algum energizamos segundo elas.

47. Deve-se mostrar até onde procede a purificação, pois assim ficará evidente a quem se faz a semelhança e com que Deus a alma se torna o mesmo.

48. Isso é especialmente indagar até onde é possível purificar-se da ira e do desejo e de todas as outras perturbações, como a dor e coisas de gênero semelhante, e separar a alma do corpo.

49. Talvez separar a alma do corpo seja a alma recolher-se como que de diferentes lugares, de modo a se tornar inteiramente impassível, e fazer que as sensações necessárias dos prazeres sejam apenas remédios e libertações da dor, para que a alma não seja perturbada em suas energias.

50. Consiste igualmente em remover a dor e, se isso não é possível, em suportá-la com brandura e diminuir seu poder, em consequência de a parte racional não ser co-passiva com ela.

51. Além disso, consiste em remover a ira na medida de nossas forças e, se possível, inteiramente; mas, se não, a parte racional não deve ao mesmo tempo se irar, mas a ira deve ser paixão de outra parte e desacompanhada de deliberação, e esse impulso súbito deve ser pequeno e imbele.

52. O temor deve ser inteiramente removido, pois a alma purificada nada temerá; aqui também a energia deve ser desacompanhada de deliberação, exceto se for preciso admoestar.

53. Quanto ao desejo, é evidente que não deve haver desejo de coisa alguma baixa; quanto ao desejo de comidas e bebidas para remissão da dor, a própria alma estará sem ele, e o mesmo se dará com o apetite venéreo.

54. Se a alma desejar a conexão, será, penso, de modo natural, e isso não desacompanhado de deliberação; se, porém, for um impulso não aconselhado, será só na medida em que é acompanhado de uma imaginação precipitada.

55. Em suma, a própria alma racional estará purificada de todas essas coisas; ela também desejará tornar pura a parte irracional, para que não seja agitada.

56. E, se o for, que a agitação não seja veemente, mas pequena, e imediatamente dissolvida pela proximidade da parte racional, como se alguém, estando perto de um sábio, participasse de sua sabedoria por essa proximidade, ou se tornasse semelhante a ele, ou por reverência não ousasse fazer nada que o homem bom não queira.

57. Assim não haverá contestação, pois a razão presente será suficiente, e a parte inferior a reverenciará, a ponto de ela mesma se indignar, se de algum modo for movida, por não estar quieta quando seu mestre está presente, e por isso culpará sua própria imbecilidade.

58. Nessa conduta não há pecado, mas correção do homem; contudo o esforço não é ser sem pecado, mas ser um Deus.

59. Se algo entre os particulares acima mencionados for feito sem deliberação, tal homem será ao mesmo tempo um deus e um daemon, sendo caráter duplo, ou antes, tendo outro consigo, possuindo outra virtude; mas, se nada for feito sem aviso, será só um Deus.

60. Será, porém, um Deus no número dos que seguem o primeiro, pois é ele quem veio daquele princípio; e, se por si mesmo se torna tal como veio, ainda ali está.

61. Vindo para cá, associar-se-á ao intelecto e a este se assimilará segundo o poder dele; por isso, se possível, não será agitado nem fará nada que possa desagradar ao mestre, o intelecto.

62. O que é então cada uma das virtudes para um homem como este? A sabedoria consistirá na contemplação do que o intelecto contém, mas ele possuirá o intelecto por contato.

63. Cada uma das virtudes é dupla, pois cada uma está tanto no intelecto quanto na alma; no intelecto, de fato, cada uma não é propriamente virtude, mas a virtude está na alma.

64. O que é ela no intelecto? A energia do intelecto e aquilo que é; mas aqui o que está em outro é virtude derivada daquele princípio.

65. A própria justiça e cada uma das virtudes não estão no intelecto tais como aqui, mas são como que paradigmas; o que procede de cada uma destas para a alma é virtude, pois a virtude pertence a certa coisa, mas cada coisa mesma pertence a si e não a outra.

66. Quanto à justiça, se é a realização do dever apropriado, consiste sempre em multidão de partes? Ou um gênero consiste em multidão, quando há muitas partes dela, mas o outro é inteiramente a realização do dever apropriado, ainda que seja uma só coisa?

67. A verdadeira justiça mesma é a energia de uma coisa para consigo mesma, na qual não há um e outro; por isso a justiça na alma é energizar em maior grau intelectualmente.

68. A temperança é uma conversão interior ao intelecto; a fortitude é apatia, segundo a semelhança daquilo para que a alma olha e que é naturalmente impassível; a alma é impassível pela virtude, para que não simpatize com seu associado subordinado.

69. Essas virtudes seguem umas às outras na alma do mesmo modo que aqueles paradigmas no intelecto que são anteriores à virtude.

70. Ali a inteligência é sabedoria e ciência; a conversão a si mesma é temperança; sua obra própria é a realização do dever apropriado, e a justiça; e o que é como que fortitude é a imaterialidade e a permanência com pureza em si mesmo.

71. Na alma, portanto, a percepção dirigida ao intelecto é sabedoria e prudência, que são as virtudes da alma, pois a alma não as possui do mesmo modo que o intelecto; outras coisas também se seguem similarmente na alma.

72. Elas são igualmente consequentes à purificação, visto que todas as virtudes são purificações e necessariamente consistem em a alma ser purificada, pois de outro modo nenhuma delas seria perfeita.

73. Quem possui as virtudes maiores tem necessariamente as menores em capacidade, mas quem possui as menores não tem necessariamente as maiores.

74. Esta é a vida que é o principal e conducente escopo de um homem digno; mas se ele possui em energia, ou de algum outro modo, as virtudes menores ou as maiores, deve ser considerado por um survey de cada uma delas, como, por exemplo, da prudência.

75. Se ela usa as outras virtudes, como pode ainda permanecer o que é? E se também não energizar? Igualmente se deve considerar se naturalmente as virtudes procedem a diferentes extensões, e se esta temperança mede, mas aquela inteiramente remove o supérfluo.

76. De modo semelhante nas outras virtudes, sendo a prudência inteiramente excitada; ou talvez o homem digno veja até onde elas procedem, e talvez às vezes, segundo as circunstâncias, energize segundo algumas delas.

77. Chegando às virtudes maiores, cumprirá outras medidas segundo elas; assim, por exemplo, no exercício da temperança, não a medirá pela temperança política, mas em suma se separará o mais possível do corpo.

78. Viverá não meramente a vida de um homem bom, que a virtude política julga conveniente prescrever, mas, deixando esta, escolherá outra vida, isto é, a dos deuses, pois a semelhança é para com estes, e não para com os homens bons.

79. A semelhança com os homens bons é uma assimilação de uma imagem a outra, sendo cada uma derivada da mesma coisa; mas a semelhança a Deus é uma assimilação a um paradigma.

NOTAS À ENÉADA I, II

1. O primeiro grau das virtudes são as físicas, comuns aos brutos, misturadas com os temperamentos e em grande parte contrárias entre si, ou antes pertencentes ao animal.

2. Ou se pode dizer que são iluminações da razão, quando não impedidas por certo mau temperamento, ou que são resultado de energias numa vida anterior; delas fala Platão no Político e nas Leis.

3. As virtudes éticas, superiores a estas, são engendradas pelo costume e por certa opinião reta, e são as virtudes das crianças bem educadas; também se encontram em alguns animais brutos.

4. Elas transcendem os temperamentos e por isso não são contrárias entre si; Platão as entrega nas Leis, e pertencem ao mesmo tempo à razão e à natureza irracional.

5. No terceiro grau, acima destas, estão as virtudes políticas, que pertencem só à razão, pois são científicas; são as virtudes da razão que adorna a parte irracional como seu instrumento.

6. Pela prudência adornam a potência góstica, pela fortitude a irascível e pela temperança a epithymética, ou a potência que é a fonte do desejo, mas adornam todas as partes da natureza irracional pela justiça; delas fala Platão largamente na República, e estas virtudes também seguem umas às outras.

7. Acima destas estão as virtudes catárticas, que pertencem só à razão, retirando-se das outras coisas para si mesma, lançando fora os instrumentos do sentido como vãos, reprimindo também as energias por esses instrumentos e libertando a alma dos vínculos da geração; Platão particularmente as desdobra no Fédon.

8. Anteriores a estas, porém, são as virtudes teóricas, que pertencem à alma que se introduz a naturezas superiores a si, não só gosticamente, como alguém poderia pensar pelo nome, mas também oreticamente, pois se apressa a se tornar, por assim dizer, intelecto em vez de alma, e o intelecto possui tanto o desejo quanto o conhecimento.

9. Essas virtudes são o inverso das políticas, pois, assim como estas energizam acerca das coisas subordinadas segundo a razão, aquelas acerca das coisas mais excelentes segundo o intelecto; Platão as entrega no Teeteto.

10. Segundo Plotino, há também outra gradação das virtudes além destas, isto é, as paradigmáticas, pois, assim como nosso olho, quando primeiramente iluminado pela luz solar, é diferente daquele que ilumina, como sendo iluminado, mas depois de certo modo se une e se conjuga a ele e se torna como que solarforme.

11. Assim também nossa alma primeiramente é iluminada pelo intelecto e energiza segundo as virtudes teóricas, mas depois se torna como que aquilo que é iluminado e energiza uniformemente segundo as virtudes paradigmáticas.

12. É ofício da filosofia fazer-nos intelecto, mas da teurgia unir-nos aos inteligíveis, para que possamos energizar paradigmaticamente.

13. Assim como, possuindo as virtudes físicas, conhecemos os corpos mundanos, pois os sujeitos de virtudes dessa espécie são os corpos, também, possuindo as virtudes éticas, conhecemos o fado do universo, porque o fado se ocupa das vidas irracionais.

14. A alma racional não está sob o fado, e as virtudes éticas são irracionais porque pertencem à parte irracional; segundo as virtudes políticas conhecemos os assuntos mundanos, e segundo as catárticas os supranundanos; possuindo as teóricas conhecemos as naturezas intelectuais, e pelas paradigmáticas as inteligíveis.

15. A temperança pertence às virtudes éticas; a justiça às políticas, por causa dos pactos; a fortitude às catárticas, por não vergar à matéria; e a prudência às teóricas.

16. Observe-se também que Platão no Fédon chama as virtudes físicas de servis, porque podem subsistir em almas servis, mas chama as éticas de adumbrações, porque seus possuidores só sabem que as energias de tais virtudes são retas, mas não sabem por que o são.

17. Bem observa também aqui Olimpiodoro que Platão chama as virtudes catárticas e teóricas de virtudes verdadeiramente reais; ele as separa ainda de outro modo, isto é, que as políticas não são telésticas, ou seja, não pertencem a cerimônias místicas, mas as catárticas e teóricas são telésticas.

18. Daí, acrescenta Olimpiodoro, as virtudes catárticas são denominadas da purificação usada nos mistérios, e as teóricas do perceber as coisas divinas; por isso ele concorda com os versos órficos de que a alma que morre não iniciada jaz no lodo mais negro no Hades, pois a iniciação é a energia divinamente inspirada das virtudes.

19. Olimpiodoro observa ainda que por portadores do tirso Platão significa os que energizam segundo as virtudes políticas, mas por Bacantes os que exercitam as virtudes catárticas, pois estamos atados na matéria como Titãs, pela grande partibilidade de nossa natureza, mas nos erguemos do lodo escuro como Bacantes.

20. Por isso nos tornamos mais proféticos na hora da morte, e Baco é o guardião inspetor da morte, porque também o é de tudo o que pertence aos sagrados ritos báquicos.

21. Todas as virtudes exibem seus caracteres próprios, sendo estes em toda parte comuns, mas subsistindo apropriadamente em cada uma.

22. A propriedade característica da fortitude é não declinar às coisas subordinadas; a da temperança, uma conversão da natureza inferior; a da justiça, uma energia própria e adaptada ao ser; e a da prudência, a eleição e seleção das coisas boas e más.

23. Olimpiodoro observa além disso que todas as virtudes estão nos deuses, pois muitos deuses, diz ele, são adornados com suas apelações, e toda bondade se origina dos deuses.

24. Anteriormente às coisas que às vezes participam das virtudes, como é o nosso caso, é necessário que haja naturezas que sempre as participem.

25. Em que ordem, portanto, as virtudes aparecem primeiro? Diremos na psíquica? Pois a virtude é a perfeição da alma, e a eleição e pré-eleição são as energias e projeções da alma.

26. Por isso os oráculos caldeus conjugam a virtude fontal com a alma fontal, ou em outras palavras, com a alma que subsiste segundo a causa.

27. Mas não se poderá também dizer que as virtudes naturalmente desejam dar ordenada disposição ao que está desordenado? Se isso se admite, elas se originarão da ordem demiúrgica.

28. Como então serão catárticas ali? Não se dirá, acrescenta Olimpiodoro, que pelas virtudes catárticas consideradas segundo sua subsistência causal em Júpiter Demiurgo ele é capacitado a permanecer em seu modo habitual, como diz Platão no Timeu? E ainda mais, segundo os antigos teólogos, ele ascende à torre de Saturno, que é um intelecto puro.

29. Como essa distribuição das virtudes é presentemente não menos nova que importante, acrescenta-se a seguinte discussão delas, tirada dos Auxílios aos Inteligíveis, de Porfírio, tanto por causa do leitor filosófico quanto porque elucida o que Plotino diz sobre este assunto, cuja substância é evidentemente derivada de Plotino.

30. Há um gênero de virtudes pertencente ao caráter político, e outro ao homem que tende à contemplação e por isso é chamado teórico, e é agora um contemplador.

31. Há também outras virtudes pertencentes ao intelecto enquanto intelecto e separadas da alma; as virtudes do caráter político, que consistem na moderação das paixões, caracterizam-se por seguir e obedecer ao raciocínio sobre o que é conveniente nas ações.

32. Por isso, olhando para um engenhoso convívio com os vizinhos, são denominadas políticas, da agregação da sociedade; a prudência subsiste acerca da parte racional, a fortitude acerca da irascível, a temperança no consentimento e sinfonia da epithymética com a parte racional, e a justiça em cada uma destas desempenhando seu emprego próprio quanto a governar e ser governada.

33. As virtudes daquele que procede à vida contemplativa consistem num afastamento das preocupações terrenas; por isso também são chamadas purificações, sendo surveyadas no abster-se das ações corpóreas e no evitar as simpatias com o corpo, pois são as virtudes da alma que se eleva ao ser verdadeiro.

34. As virtudes políticas adornam o homem mortal e são as precursoras das purificações, pois é necessário que aquele que por estas é adornado se abstenha de fazer qualquer coisa predeaneamente em conjunção com o corpo.

35. Nas purificações, não opinar com o corpo, mas energizar só, dá subsistência à prudência, que deriva sua perfeição do energizar intelectualmente com pureza; não ser similarmente passivo com o corpo constitui a temperança.

36. Não temer uma partida do corpo como para algo vazio e não-ente dá subsistência à fortitude; quando a razão e o intelecto são os guias e não há resistência da parte irracional, produz-se a justiça.

37. A disposição segundo as virtudes políticas é surveyada na moderação das paixões, tendo por fim viver como homem conforme à natureza; mas a disposição segundo as virtudes teóricas é contemplada na apatia, cujo fim é uma semelhança a Deus.

38. Visto que de purificação uma espécie consiste em purificar, mas outra pertence aos que são purificados, as virtudes catárticas são surveyadas segundo ambas as significações de purificação, pois purificam a alma e estão presentes com a purificação.

39. O fim da purificação é tornar-se puro; mas, visto que a purificação e o ser purificado são uma ablação de tudo o que é estrangeiro, o bem que delas resulta será diferente daquele que purifica.

40. Se o que foi purificado era bom antes da impureza que o maculava, a purificação é suficiente; o que resta após a purificação, porém, é bom, e não a purificação.

41. A natureza da alma também não era boa, mas é a que é capaz de participar do bem e é boniforme, pois, se não fosse esse o caso, não teria ficado situada no mal.

42. O bem da alma consiste em estar unida a seu gerador, mas seu mal, numa associação com coisas subordinadas a si; seu mal é duplo: um proveniente da associação com naturezas terrestres, outro de fazer isso com excesso de paixões.

43. Todas as virtudes políticas, que libertam a alma de um mal, podem ser denominadas virtudes e são honoráveis; mas as catárticas são mais honoráveis e a libertam do mal enquanto é alma.

44. É necessário que a alma, quando purificada, se associe a seu gerador; por isso a virtude dela após a conversão consiste num conhecimento científico do ser verdadeiro, mas isso não se dará a menos que a conversão preceda.

45. Há, portanto, outro gênero de virtudes após as catárticas e políticas, que são as virtudes da alma que energiza intelectualmente.

46. Aqui a sabedoria e a prudência consistem na contemplação das coisas que o intelecto possui; a justiça consiste em fazer o que é apropriado em conformidade com o intelecto e energizando segundo ele; a temperança é uma conversão interior da alma ao intelecto.

47. A fortitude é apatia, segundo a semelhança daquilo para que a alma olha e que é naturalmente impassível; essas virtudes também, do mesmo modo que as outras, alternadamente seguem umas às outras.

48. A quarta espécie de virtudes é a dos paradigmas que subsistem no intelecto, mais excelentes que as virtudes psíquicas e existentes como seus paradigmas, sendo as virtudes da alma suas semelhanças.

49. O intelecto é aquilo em que todas as coisas subsistem de uma vez como paradigmas; aqui, portanto, a prudência é ciência, mas o intelecto que conhece todas as coisas é sabedoria; a temperança é o que se converte a si mesmo.

50. A obra própria do intelecto é a realização de seu dever apropriado, e esta é a justiça; mas a fortitude é mesmidade e a permanência com pureza em si mesmo, por uma abundância de poder.

51. Há, portanto, quatro gêneros de virtudes: algumas pertencem ao intelecto, concorrem com sua essência e são paradigmáticas; outras pertencem à alma que agora olha para o intelecto e dele se enche.

52. Outras pertencem à alma do homem que se purifica e se torna purificada do corpo e das paixões irracionais; e outras são as virtudes da alma do homem que adornam o homem, dando medida e limite à natureza irracional e produzindo moderação nas paixões.

53. Quem tem as virtudes maiores tem também necessariamente as menores, mas o contrário não é verdadeiro, que quem tem as menores tenha também as maiores.

54. Nem quem possui as maiores energizará predeaneamente segundo as menores, mas só na medida em que as necessidades da natureza mortal o exigem.

55. O escopo das virtudes é genericamente diferente nas diferentes virtudes: o escopo das políticas é dar medida às paixões em suas energias práticas segundo a natureza.

56. O escopo das catárticas é obliterar inteiramente a lembrança das paixões, e o escopo das restantes subsiste analogamente ao que foi dito antes.

57. Quem energiza segundo as virtudes práticas é um homem digno; quem energiza segundo as catárticas é um homem demoníaco, ou também um bom daemon; quem energiza segundo as virtudes intelectuais só é um Deus; mas quem energiza segundo as virtudes paradigmáticas é o pai dos deuses.

58. Devemos especialmente prestar atenção às virtudes catárticas, pois podemos obtê-las na vida presente; por meio delas se dá a ascensão às virtudes mais honoráveis.

59. É preciso surveyar até que grau a purificação pode ser estendida, pois é uma separação do corpo e do movimento passivo da parte irracional; como isso pode ser efetuado e até onde, deve agora ser dito.

60. Em primeiro lugar, é necessário que quem pretende adquirir essa purificação saiba, como fundamento e base dela, que ele mesmo é uma alma atada em coisa estrangeira e em essência diferente.

61. Em segundo lugar, como que elevando-se desse fundamento, deve recolher-se do corpo e, por assim dizer, de diferentes lugares, de modo a se dispor de maneira perfeitamente impassível com respeito ao corpo.

62. Quem energiza ininterruptamente segundo o sentido, ainda que não o faça com afeição aderente e o gozo resultante do prazer, contudo tem ao mesmo tempo sua atenção dissipada acerca do corpo, em consequência de pelo sentido entrar em contato com ele.

63. Somos aficionados aos prazeres ou dores dos sensíveis em conjunção com uma prontidão e simpatia convergente, de cuja disposição é preciso ser purificado.

64. Isso se efetuará admitindo os prazeres necessários e as sensações deles apenas como remédios ou como libertação da dor, para que a parte racional não seja impedida em suas energias; a dor também deve ser removida.

65. Se isso não é possível, deve ser brandamente diminuída, e o será se a alma não for co-passiva com ela; a ira igualmente deve ser removida tanto quanto possível e de modo algum premeditada.

66. Se não puder ser inteiramente removida, a escolha deliberada não deve se misturar com ela, mas o movimento não premeditado deve ser impulso da parte irracional; contudo, esse movimento não premeditado é imbele e pequeno.

67. Todo temor igualmente deve ser expulso, pois quem requer essa purificação nada temerá; aqui, porém, se ocorrer, será não premeditado; a ira e o temor devem ser usados para o propósito de admoestação.

68. O desejo de toda coisa baixa deve ser exterminado; tal homem, enquanto filósofo catártico, não desejará comidas e bebidas, nem deve haver conexões venéreas naturais não premeditadas.

69. Se isso ocorrer, deve ser apenas na medida em que a imaginação precipitada energiza no sono; em suma, o próprio intelecto do homem purificado deve estar liberto de todas essas propensões corpóreas.

70. Deve igualmente esforçar-se por que o que é movido na natureza irracional por paixões corpóreas seja movido sem simpatia e sem animadversão, de modo que os próprios movimentos sejam imediatamente dissolvidos por sua vizinhança com a potência racional.

71. Isso não se dará quando a purificação procede à sua perfeição, mas acontecerá àqueles em quem a razão reina sem oposição; nestes a parte inferior venerará a razão a ponto de se indignar se for movida, por não estar quieta quando seu mestre está presente, e repreenderá a si mesma por sua imbecilidade.

72. Essas são ainda apenas moderações das paixões, mas por fim terminam em apatia, pois, quando a co-passividade é inteiramente exterminada, então a apatia está presente naquele que por ela é purificado.

73. A paixão se torna movimento quando a razão lhe comunica excitação, vergando à natureza irracional.

74. O esforço não é ser sem pecado, mas ser um Deus, isto é, ser um Deus segundo uma semelhança à própria divindade, pois por essa semelhança os homens bons também são chamados deuses por Platão.

75. Daí também Empédocles diz de si mesmo: saudação, eu sou para vós um deus imortal e não mais mortal.

76. Dessa magnífica concepção da natureza humana pelos pitagóricos e por Platão, considerada segundo sua verdadeira condição, foi sem dúvida derivada a linguagem elevada dos estoicos sobre seu sábio.

77. Afirmam dele que possui contínua hilariedade e sublime alegria, que é bem-aventurado mesmo nos tormentos, que está sem perturbação porque é estável e remoto do erro, que não opina porque não assente a nada falso, e que nada lhe acontece contra sua expectativa.

78. Que é suficiente a si mesmo, ou se contenta consigo só, no que pertence a viver bem-aventuradamente e não meramente a viver, pois para este último muitas coisas são necessárias, mas para o primeiro nada é requerido senão uma mente sã e ereta que olha a fortuna com desprezo.

79. Acrescentam que todas as coisas são propriedade do sábio e que só ele deve ser considerado rico, porque usa todas as coisas do modo como devem ser usadas, e porque só ele possui as virtudes, que são mais preciosas que todos os tesouros.

80. Que só ele é livre, mas todos os homens maus são escravos, pois nem teme nada, nem algo o faz afligir-se, nem é servil a qualquer natureza subordinada; que só ele é rei, pois governa tanto a si mesmo quanto aos outros.

81. Daí Sêneca: queres ter grande honra? Dar-te-ei um grande império: obtém domínio sobre ti mesmo.

82. Por último acrescentam que o sábio não está sujeito a injúria alguma, pois, como diz Sêneca em seu tratado Sobre a Constância do Sábio, a fortuna nada tira senão o que deu; mas não dá a virtude e portanto não a tira.

83. A virtude é livre, inviolável, imóvel, inabalável e tão endurecida contra as casualidades que nem pode ser inclinada, muito menos vencida; por isso o sábio nada perde de cuja perda se aperceba, pois está na posse da virtude, de que nunca pode ser expulso, e usa tudo o mais como algo diferente de seu bem próprio.

84. Se uma injúria não pode ferir nenhuma das coisas que são propriedade do sábio, porque estão seguras pela virtude, não se pode fazer injúria a um sábio.

85. Falando depois de Estilpo, o filósofo, que, ao ser perguntado por Demétrio se perdera algo com a tomada de Mégara, respondeu que nada perdera, pois, disse ele, tudo o que é meu está comigo, embora seu patrimônio fosse parte do saque e o inimigo tivesse violado suas filhas e conquistado sua pátria.

86. Sêneca observa sobre este homem extraordinário que Estilpo sacudiu a vitória do conquistador e testemunhou que, embora a cidade fosse tomada, ele mesmo não só estava invicto, mas sem perda, pois tinha consigo os verdadeiros bens, sobre os quais nenhuma mão pode ser lançada.

87. Tudo o que pode ser dissipado e saqueado ele não considerava como seu, mas como coisa adventícia, que segue o aceno da fortuna, e por isso não a amava como seu bem próprio.

88. Deve-se portanto admitir que este homem perfeito, cheio de virtudes humanas e divinas, nada perdeu; seus bens estavam cercados de fortificações sólidas e insuperáveis.

89. Não se devem comparar a estas as muralhas de Babilônia, que Alexandre entrou, nem as de Cartago ou Numância, tomadas por uma só mão, nem o Capitólio ou a cidadela, pois estas possuem vestígio hostil.

90. As muralhas que defendem o sábio estão seguras do fogo e da incursão, não oferecem entrada, são inconquistáveis e tão altas que chegam até os deuses.

91. Conforme a isso, o grande Sócrates disse com magnanimidade raras vezes igualada e nunca superada: Ânito e Méleto podem de fato matar-me, mas não podem injuriar-me.

92. Essas magníficas concepções e essa linguagem elevada, provenientes do cultivo da verdadeira virtude e sabedoria, já não se encontraram quando a mão do despotismo bárbaro aboliu as escolas dos filósofos.

93. Então, como consequência necessária, sucedeu uma noite de ignorância sem paralelo na história de qualquer período, e a Filosofia, acompanhada de todas as grandes virtudes, retirou-se da escuridão ciméria para a solidão esplêndida e digna em que reside o Gênio da antiguidade.