PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

SOBRE A NATUREZA E A ORIGEM DO MAL (Tratado 51)

1. Quem investiga de onde se originam os males e se eles ocorrem acerca das próprias coisas em geral ou de algum gênero particular de coisas começará a investigação de modo apropriado se primeiro estabelecer o que é o mal e definir sua natureza, pois assim aparecerá de onde ele surge, onde se situa, a que pertence e se tem alguma existência real na natureza das coisas.

2. Surge aqui a dúvida sobre por qual de nossas potências internas melhor podemos perceber a natureza do mal, visto que nosso conhecimento de cada coisa é produzido por certa semelhança entre o objeto e seu percipiente.

3. Assim, porque o intelecto e a alma são certas espécies ou formas, possuem um conhecimento das formas, que ao mesmo tempo naturalmente desejam; mas como alguém pode imaginar uma forma do mal, já que ele é concebido como a total ausência do bem?

4. Se, porque há a mesma ciência dos contrários e o mal é contrário ao bem, por isso obtemos um conhecimento do bem e do mal, é necessário que quem entende o mal discirna o bem, pois as coisas mais excelentes justamente precedem as mais baixas, e as formas antecedem as coisas que não são formas, mas antes são tidas por suas privações.

5. Apresenta-se de novo uma questão digna de solução: de que modo o bem é contrário ao mal? Talvez se diga que o bem é primeiro na ordem das coisas e o mal o último, ou certamente que o bem é como forma e o mal como privação, mas a solução disso deve ser adiada para a parte final de nossa investigação.

6. Defina-se por ora a natureza do bem, na medida em que a presente disputa o exige: o bem é aquele princípio sublime do qual todas as coisas dependem, ou que todas as coisas desejam, dele derivando sua origem e sendo perfeitamente indigentes de sua presença para a continuação de sua subsistência.

7. O bem mesmo nada tem falta, mas é perfeitamente suficiente a si mesmo, independente do desejo; é a medida e o limite de todas as coisas, produzindo de si o intelecto, a essência, a alma, a vida e a energia intelectual, todos os quais são belos.

8. O intelecto, que é o próprio belo, reina sobre tudo o que há de melhor no mundo inteligível, não tal como o que possuímos, conversante com proposições e percebendo o que a razão colige, inferindo uma coisa de outra e vendo as coisas por suas consequências, como se vazias antes de sua percepção.

9. O intelecto supremo de que agora se fala não é desse gênero, mas é ele mesmo todas as coisas, habita sempre consigo mesmo, é perfeitamente unido a si mesmo e, sem posse, possui todas as coisas, pois não as possui como diferentes de si nem como um particular separado de outro.

10. Ali tudo é um todo e em toda parte todas as coisas, mas de tal modo que nada se confunde, pois os particulares conservam uma distinção própria e são vistos como particulares.

11. O que imediatamente participa desse intelecto não participa de todas as coisas juntas, mas quanto sua capacidade admite: é a primeira energia do intelecto e a primeira essência, permanecendo o intelecto em si mesmo e energizando acerca do intelecto como que vivendo por uma energia dessa espécie.

12. A alma, voltando-se perpetuamente para o intelecto, que constantemente contempla, e vendo seus recessos mais íntimos, contempla por meio dele também, como em um espelho, a suprema divindade, o próprio Bem.

13. Nesse emprego deleitoso consiste a vida tranquila e bem-aventurada dos deuses, segura do poder do acaso e das incursões do mal; e se as processões da divindade tivessem parado aqui, o mal nunca teria tido ser.

14. Mas, visto que há coisas primeiramente boas, há também as que são secundariamente boas, e todas as coisas estão em regular subordinação em torno do rei do universo, que é a causa de todo bem e por cuja causa todas as coisas subsistem.

15. As coisas segundas em gradação estão em torno daquilo que é segundo na ordem das causas, e as que são terceiras em descendência subsistem em torno daquilo que é terceiro em dignidade e ordem.

16. Se tal é a condição desses seres verdadeiros e daquele que é mais exaltado que o ser, certamente o mal não se encontra nos seres, e muito menos naquele que é superior ao ser, pois todos esses são bons.

17. Resta, portanto, que, se o mal subsiste em alguma parte, deve ser encontrado entre os não-entes, deve ser ele mesmo certa espécie de não-ente e ser achado somente nas coisas que se misturam com o não-ente ou de algum modo com ele conversam.

18. Por não-ente neste lugar não se entende o nada, mas só aquilo que é diferente do ser, nem ainda um não-ente do gênero de movimento e estação que se diz subsistirem acerca do ser, mas aquele gênero de não-ente que não é mais que a mera imagem do ser, ou algo ainda mais remoto que isto da realidade.

19. Esse é nada mais que nosso universo visível e as paixões com que todo objeto sensível se acha rodeado, ou algo posterior a estes e, por assim dizer, acidental a eles, ou o princípio de tais paixões, ou algum dos particulares que preenchem uma natureza sensível.

20. É lícito conceber uma natureza desse gênero como algo destituído de medida com respeito à medida, como infinito com referência ao limite e como algo informe com respeito a uma potência formadora.

21. Além disso, ela é sempre indeterminada, sempre carente com relação à suficiência, nunca perfeitamente repousada, por todos os lados sofrendo todas as coisas, insaciável, e extrema pobreza e carência.

22. Tais propriedades não são acidentais a essa natureza, mas parecem constituir sua essência ilusória; em qualquer porção dela que se contemple, encontrar-se-ão essas afecções coligidas juntas, enquanto as outras coisas que dela participam e a ela se assemelham tornam-se más sem serem o mal mesmo.

23. Todas essas propriedades más são inerentes a certo receptáculo geral e em nada diferem do próprio receptáculo, e, assim como o bem mesmo é anterior ao bem que sobrevém aos outros, também o mal mesmo é diferente do mal participado.

24. Dir-se-á: onde se encontra a imoderação senão naquilo que é destituído de medida? E onde pode residir a medida senão naquilo que participa da medida?

25. Respondemos que, assim como a medida mesma não subsiste em nenhuma coisa medida, também a imoderação mesma permanece externa ao sujeito sem medida, pois, se subsistisse em outro, ou subsistiria naquele que está sem medida, mas este já não pode requerer a imoderação, ou existiria naquele que é medido, mas é impossível que o medido, enquanto medido, esteja sujeito ao poder da imoderação.

26. É preciso que haja algo segundo si mesmo, infinito, naturalmente informe e tal em tudo como já explicamos ao descrever a natureza do mal; por isso tudo o mais que é dessa espécie ou tem essa natureza informe misturada à sua própria, ou ao menos se torna tal por contemplar sua escura infinidade, ou porque produz males semelhantes.

27. Ele é o sujeito comum da figura, da forma e da medida, é adornado com ornamento estrangeiro e nada possui de si excelente e bom; é mera imagem se comparado aos seres, e a própria essência do mal, se essência pode pertencer ao mal, e tal é o primeiro mal e o mal mesmo que a razão nos convence a admitir.

28. A natureza dos corpos, na medida em que participa da matéria, é má, embora não o primeiro mal, pois é dotada de certa forma, mas não de uma forma verdadeira; além disso é destituída de vida, é fonte das mútuas corrupções e concussões inordenadas dos corpos, é impedimento às energias próprias da alma e, por seu perpétuo fluir, desliza velozmente para longe da essência, obtendo por isso o segundo grau do mal.

29. A alma, considerada em si mesma e independente de sua conexão com o corpo, não é má, nem toda alma o é enquanto unida ao corpo; mas de onde surge a depravação da alma?

30. Daquela espécie irracional que, como diz Platão, é serva da alma e se torna, por sua irracionalidade, má, e de excesso e defeito imoderados, dos quais surgem a intemperança, a timidez e os outros vícios da alma, como paixões involuntárias.

31. Dela procedem também aquelas opiniões falsas pelas quais a multidão é iludida na busca do bem e na declinação do mal; mas o que produz um mal dessa espécie, e como pode ele ser reduzido à matéria como a seu princípio e causa?

32. Em primeiro lugar, uma alma dessa espécie deve ser considerada como não subsistindo externa à matéria, e que não é assim má de si mesma; portanto ela se mistura com o imoderado e se torna destituída da forma moderadora e ornamentadora, porque está mergulhada em um corpo que participa largamente da matéria.

33. Além disso, a potência racional, se obstruída pelo sentido, é incapaz de discernir a verdade, sendo nublada pelas perturbações e sepultada na escuridão da matéria, descendo nesse caso por sua complacência à matéria e não contemplando a natureza permanente da essência, mas a condição fluente e irreal da geração.

34. A origem disso é a natureza da matéria, tão perfeitamente má que enche com seu defeito de bem a natureza que apenas a contempla sem mergulhar em sua escura morada, pois, quer seja perfeitamente vazia de bem, de modo a ser sua privação e puro defeito, ela torna semelhante a si tudo o que toca.

35. A alma perfeita, portanto, vergando ao intelecto, é sempre pura, lançando para longe de si as dobras da matéria, com tudo o que é ilimitado, imoderado e mau, e por isso, nem se aproximando nem contemplando naturezas dessa espécie, permanece pura e perfeitamente atada na medida intelectual.

36. A alma que não permanece desse modo, mas se afasta de si mesma, subsistindo em grau nem primeiro nem perfeito e sendo nada mais que a imagem da primeira, enche-se de uma natureza indefinida na medida em que é deficiente e nada vê senão obscuridade.

37. Ela agora participa profundamente da matéria, olhando para o que não pode perceber e, como se diz, surveyando a absoluta escuridão.

38. Se então o defeito de bem é a causa de a alma contemplar a escuridão e mergulhar na obscuridade, o mal da alma estará situado na escuridão e no defeito, e este será o primeiro mal.

39. O mal que é segundo será aquela escuridão mesma e natureza do mal, não residente na matéria, mas antecedente a ela; ou certamente o mal mesmo não consiste em certo defeito, mas na universal privação do bem.

40. O que é deficiente de bem em pequeno grau ainda não é mau, pois é capaz, por sua natureza, de se tornar perfeito; mas o que é perfeitamente destituído de bem, e tal é a matéria, é mal em realidade, não possuindo porção alguma de bem.

41. A matéria não possui propriamente o ser, pelo qual pudesse ser revestida de bem, mas o ser só equivocamente se afirma da matéria; o que é deficiente não é bom, mas o que é universalmente deficiente é o mal mesmo.

42. A capacidade de o que já é mau cair em maior mal é um defeito de condição média, de onde é preciso considerar o mal mesmo não como algum mal particular, como a injustiça ou outra certa depravação, mas como aquele algo universal que não é nenhum destes, e do qual todos os outros males são apenas espécies, distinguidas por certos acréscimos.

43. Assim, por exemplo, uma depravação particular na alma, e novamente a espécie dessa depravação, quer segundo a matéria acerca da qual subsiste, quer segundo certas partes da alma, de modo que seu mal consista em parte no que contempla, em parte nos incentivos do apetite e em parte em sua passividade.

44. Se alguém coloca igualmente males externos à alma, convém indagar como a doença, a deformidade e a pobreza podem ser reduzidas à natureza do mal.

45. Talvez se diga que a doença é um defeito ou excesso nos corpos compostos, proveniente da matéria, que não pode sustentar ordem e medida; que a deformidade é a matéria que resiste e não é vencida pela acesso da forma.

46. Que a pobreza é a carência e privação do que naturalmente requeremos por causa daquela matéria com que estamos unidos e que é naturalmente indigente.

47. Sendo esse o caso, não se deve dizer que somos o princípio dos males, como se fôssemos maus por nossa natureza peculiar, mas que essas coisas são anteriores à nossa natureza e que os vícios que ocupam a generalidade da humanidade a detêm contra sua vontade.

48. A algumas almas, embora não a todas, é dado o poder de voar além do alcance do mal; mas a matéria dos corpos é o mal de nossa natureza presente, nem a depravação dos homens é o mal mesmo, pois poucos se encontram destituídos de mal, que subjugam por aquele princípio exaltado contido em sua natureza e inteiramente separado da matéria.

49. Considere-se como se deve entender a asserção de Platão de que o mal não pode ser extirpado, mas existe por necessidade, e novamente que não habita com os deuses, mas continuamente rodeia uma natureza mortal e este lugar inferior.

50. Diz-se isso porque a região celeste é sempre livre das incursões do mal, visto que se move em perpétua ordem e ornamento e está livre de toda injustiça e iniquidade.

51. Acrescente-se que os astros se movem perpetuamente em bela ordem e nas mesmas revoluções invariáveis, sem se injuriarem mutuamente em seu curso; mas na terra a injustiça e a iniquidade, destituídas de ordem, se encontram, pois esta é uma natureza mortal e um lugar inferior.

52. Quando diz que devemos fugir daqui, não pode significar com referência à nossa situação terrena, pois, como depois observa, fugir daqui não é partir da terra, mas isso só se realiza pelo homem que, enquanto habitante da terra quanto à sua parte corpórea, vive de modo justo e santo, unido à prudência.

53. É como se tivesse dito que devemos fugir do mal, que com respeito ao homem é a depravação, bem como as consequências resultantes da depravação.

54. Quando Teodoro, neste diálogo, observa que os males poderiam ser inteiramente extirpados se Sócrates pudesse persuadir os homens de que sua doutrina era verdadeira, Sócrates nega a possibilidade disso e afirma que os males têm subsistência necessária e que é necessário que haja algo contrário ao bem.

55. Aqui se indagará como é possível que o mal humano, isto é, a depravação, seja contrário ao bem; respondemos que é porque é contrário à virtude, mas a virtude não é o bem mesmo, mas certo bem que nos capacita a vencer o mal da matéria.

56. Perguntar-se-á de novo como algo pode ser contrário ao bem mesmo, pois ele não deve ser contado entre as qualidades; além disso, que necessidade há de que os contrários sempre mutuamente se acompanhem e nada de natureza contrária se encontre sem aquilo a que é contrário?

57. Embora, por haver saúde, possa também haver doença, não se segue necessariamente que haja; talvez Platão não pensasse que uma necessidade dessa espécie fosse verdadeira em toda ordem de contrários, mas sempre naquela que é contrária ao bem.

58. Se o bem mesmo é essência, ou antes acima da essência, o que se pode encontrar contrário a ele? Que nada é contrário à essência manifesta-se suficientemente nas essências particulares por indução, mas se há ou não algo contrário à essência simplesmente considerada ainda não está demonstrado.

59. O que pode ser contrário à essência universal mesma e aos primeiros princípios do universo? Talvez o que não é essência seja contrário à essência, mas à natureza do bem será perfeitamente contrária a natureza e o princípio do mal, se em alguma parte se encontrar.

60. Ambos são princípios, um das coisas más e outro das boas, e tudo na natureza de um é contrário a tudo na natureza do outro; por isso os todos mesmos são contrários e mais contrários que as outras coisas.

61. Os outros contrários ou estão colocados na mesma espécie ou no mesmo gênero e concordam em algo comum em que subsistem; o que impediria que fossem especialmente contrárias as coisas que subsistem perfeitamente separadas uma da outra?

62. De tal modo que tudo o que preenche a natureza de um é contrário a tudo o que cumpre a natureza do outro, especialmente se são contrárias as coisas distantes entre si pelo maior de todos os intervalos.

63. Os contrários ao limite e à medida e a tudo o mais que é propriedade de uma natureza divina são a infinitude e a imoderação e tudo o que pertence à natureza do mal; por isso o todo de um é contrário ao todo do outro.

64. O ser de um é falacioso, primária e verdadeira falácia, mas o ser do outro é ser verdadeiro, e a falsidade daquele é contrária à verdade deste, e tudo o que respeita à essência de um é contrário a tudo o que respeita à essência do outro.

65. Por isso é suficientemente evidente que não é em toda parte verdade que nada é contrário à essência, pois deveríamos confessar o fogo e a água como contrários entre si, embora não estivesse presente uma matéria comum em que o calor, o frio, a umidade e a secura residissem como acidentes.

66. Se subsistissem em si mesmos sós e sem sujeito comum, suficientemente perfeitos, nesse caso seriam contrários entre si, essência a essência.

67. As coisas perfeitamente separadas umas das outras, que nada têm em comum e estão distantes entre si no extremo, são contrárias em sua própria natureza, pois a contrariedade não se dá segundo certa qualidade nem inteiramente segundo todo gênero de coisas, mas porque as coisas estão muito distantes entre si e enquanto se compõem de opostos e produzem coisas contrárias.

68. Mas por que, havendo bem, é necessário que haja mal? Diremos que porque a matéria é necessária ao universo, pois o mundo é necessariamente composto de contrários e não poderia existir independente da matéria.

69. A natureza do mundo é, portanto, misturada por necessidade junto com o intelecto; com efeito, tudo o que neste mundo procede da divindade é bom, mas o mal, diz Platão, origina-se de uma natureza antiga, significando a matéria sujeita de todas as coisas contempladas, ainda não revestida de ornamento.

70. Como chama ele a isso uma natureza mortal? Quando diz que acerca deste lugar os males revolvem, sem dúvida significa o universo; talvez seu sentido se deva entender pelo que diz no Timeu, onde representa o arquiteto mundano falando assim às divindades inferiores.

71. Porque sois gerados, não sois imortais, nem vossa natureza será jamais dissolvida, sendo preservada segura da destruição por meu poder; e, sendo esse o caso, diz-se com razão que os males não podem ser extirpados.

72. Por que meios então pode alguém evitar o mal? Não fugindo, diz ele, de lugar em lugar, mas antes adquirindo a virtude e afastando-se do corpo, pois assim se separará da matéria, já que, enquanto adere ao corpo, adere também à matéria.

73. Platão descobre o modo como se dá a separação ou não separação, e além disso que estar com os deuses significa residir no mundo inteligível, pois tudo ali é imortal e divino.

74. É lícito considerar a necessidade do mal deste modo: visto que o bem não pode permanecer só sem comunicar sua beneficência, mas deve, da plena perfeição de sua natureza, ser perpetuamente exuberante, é necessário que, por certa degressão muito distante do bem, o mal afinal surja.

75. Ou que, por certa perpétua sujeição e distância, é necessário que algo último na ordem das coisas ocorra, além do qual nada mais possa ser produzido, e que este seja o mal mesmo.

76. Pois, visto que é necessário que haja algo após o primeiro, é também necessário que haja algo último, e este é a matéria, a mera sombra e privação do bem, que inevitavelmente ocasiona a necessidade do mal.

77. Talvez alguém objetará que o mal da humanidade não se origina da matéria, nem nossa ignorância nem os maus desejos, e que, se alguém se desvia da retidão pelo mal do corpo, a matéria não deve ser acusada como artífice, mas a forma.

78. Como o calor e o frio, o amargo e o salgado e outras espécies de humores, além de vacuidades e repleções, repleções não simplesmente consideradas, mas de um tipo particular, e que há algo que produz diferença de desejo.

79. A isso se pode acrescentar a discordância de opiniões falazes, por todas as quais parece que a forma, antes que a matéria, é nosso mal presente.

80. Embora isso se admita, contudo devem confessar que a matéria é má, pois tudo o que é produzido pela qualidade residente na matéria não produz nada separado e apartado da matéria, como a figura do machado não pode cortar sem a conjunção do ferro.

81. Além disso, as formas residentes na matéria não são as mesmas que se subsistissem por si, mas certas razões materiais permanecem na matéria, corrompidas por sua união e cheias de uma natureza material.

82. Nem o fogo separado de uma conexão material queimaria, nem qualquer outra forma natural destacada da matéria operaria do mesmo modo que presentemente.

83. A matéria é a senhora de todas as suas formas aparentes, que ela deprava e dissolve, misturando em toda parte com toda forma sua própria natureza depravada e contrária.

84. Ela não produz o mal opondo frio ao calor, mas opõe à espécie do calor sua própria privação de espécie, e à forma sua natureza escura e informe; a tudo o que é de natureza medida opõe deficiência e excesso, e assim continua a rebaixar tudo o que aborda, até que a forma ceda perfeitamente ao domínio da matéria.

85. Como na nutrição animal, o que é assumido dentro já não permanece o mesmo que antes de sua assunção, mas em um cão se torna sangue e inteiramente canino, e todos os humores são correspondentes à natureza do recipiente.

86. Se o corpo é causa dos males, a matéria é igualmente a fonte, pelo precedente motivo; mas talvez alguém diga que é necessário subjugar esses males, mas quem é capaz de vencê-los não é puro a menos que voe além de seu alcance.

87. Desejos mais veementes procedem de certa compleição dos corpos, que é diferente em corpos diferentes, de modo que não é coisa fácil ser vitorioso em cada um.

88. Alguns são de gênio mais obtuso e imbecis no julgar, porque são de natureza fria pelo mal do corpo e se movem com dificuldade e restrição, enquanto outros, ao contrário, são levados com uma leveza desenfreada.

89. A verdade disso é evidenciada por nossos hábitos corpóreos, que são diferentes em tempos diferentes, pois, quando estamos cheios, nossos desejos e pensamentos variam daqueles que têm lugar quando estamos vazios.

90. Em suma, o que é inteiramente destituído de medida é primariamente mau, e tudo o que é destituído de medida por semelhança ou participação é mau em segundo lugar, por causa de sua conexão com o perfeitamente imensurável.

91. A escuridão mesma é má em primeiro lugar, e o que é escuro em segundo grau; a depravação igualmente, visto que é na alma imoderação e ignorância, obtém o segundo lugar do mal, mas não é o mal mesmo.

92. Nem a virtude é o primeiro bem, mas é contada como bem na medida em que é semelhante ou participa do bem mesmo.

93. Como conheceremos estas coisas e a primeira depravação? Pois conhecemos a virtude pelo intelecto e pela prudência, pois ela se conhece a si mesma; mas como conheceremos a depravação?

94. Diremos que, assim como por uma regra discernimos o torto do reto, assim apreendemos o vício como algo incongruente com a virtude; mas conhecemos a virtude contemplando-a?

95. A virtude perfeita não podemos perceber contemplando-a, pois é infinita; por isso, por certa ablação, enquanto afirmamos que ela nada possui de vício, consideramos quanto o que não é virtude perfeita é deficiente da virtude.

96. Vendo uma parte e suspeitando da parte que está presente, o resto que está ausente e contido na espécie inteira, formamos por esse meio nosso juízo do vício no indefinido mesmo, dispensando o que foi tirado, como já não subserviente ao nosso desígnio.

97. Mas, surveyando a matéria como uma face deformada e uma nudez que os ornamentos sobrevenientes da razão não podem ocultar, obtemos um vislumbre de sua deformidade concebendo certo defeito de forma.

98. Mas como podemos saber o que é totalmente destituído de forma? Talvez, tirando totalmente a forma, o todo que resta permanece e, sendo destituído de espécie, afirmamos que é matéria, admitindo em nós mesmos certa natureza ilimitada.

99. Contemplando a matéria, desvestimo-la da forma universal; nesse survey, o intelecto está de certo modo diferente de si mesmo e quase não é intelecto, enquanto ousa contemplar o que não é seu.

100. Isso é como o olho que, voltando-se da luz para ver a escuridão, ao mesmo tempo não pode percebê-la, porque abandona a luz, nem pode ver a escuridão junto com a luz, nem é possível contemplar qualquer coisa sem a presença da luz.

101. Na medida em que é possível, vê a obscuridade da escuridão excluindo a presença da luz; de modo semelhante o intelecto, ocultando-se em seus penetrais mais íntimos e em sua própria e divina luz e deixando, por assim dizer, sua própria natureza, procede ao escuro receptáculo da matéria, onde toda é deformidade e sombra.

102. Tornando-se destituído de sua própria luz, assume uma condição contrária à sua natureza, para que possa contemplar o que lhe é contrário, e isso baste quanto a investigações dessa natureza.

103. Mas pode-se perguntar: sendo a matéria inteiramente destituída de qualidade, como se pode dizer que é má? Talvez se diga que é vazia de qualidade porque de si não possui nenhuma das qualidades que depois nela residem como em seu sujeito, nem se diz que é vazia de qualidade como se não tivesse natureza peculiar.

104. Se tem alguma natureza, o que impediria de chamar essa natureza de má? Não digo má como se fosse dotada de certa qualidade, pois uma coisa é então tal quando, por sua presença, outra recebe a mesma denominação.

105. Tal é um acidente e consequentemente é inerente a um sujeito, mas a matéria não é inerente a outro, mas é aquele sujeito geral acerca do qual todos os acidentes existem.

106. Visto que tudo o que se denomina tal possui a natureza de acidente, a matéria, que é de natureza diferente, requer diferente apelação; além disso, se a qualidade mesma é diferente daquilo que se chama tal, como pode a matéria, à qual a qualidade não pertence, ser denominada tal?

107. É, portanto, propriamente chamada má e ao mesmo tempo destituída de qualidade, de modo que não deve ser tida por má porque possui qualidade, mas antes porque dela é privada; com efeito, se fosse forma, talvez fosse má, mas não seria de natureza contrária à forma.

108. Uma natureza contrária à forma universal é a privação, mas a privação está sempre em outro e não tem subsistência em si; se o mal, portanto, está situado na privação, seu mal consistirá em sua privação de forma e assim não pode subsistir por si.

109. O mal e a depravação na alma serão privação, e já não será preciso receber algo externo como causa de seu mal, porque outras razões destroem inteiramente a subsistência da matéria; mas as presentes razões, embora admitam sua subsistência, negam que ela seja má.

110. Nada externo deve, portanto, ser buscado como mal, mas o mal da alma deve ser considerado como a ausência do bem; mas, se a privação de forma respeita ao ser e na alma há privação de bem, que produz sua depravação, segue-se que a alma é totalmente destituída de bem, considerando nesse caso a privação no extremo.

111. Além disso, sendo esse o caso, nem pode possuir vida enquanto ainda é alma, e, se a alma é destituída de vida, deve ser inanimada e assim ser ao mesmo tempo alma e não alma.

112. A alma possui, portanto, a vida segundo a razão de sua natureza, mas não possui de si uma privação de bem; por isso é boniforme, como dotada de um bem que é o vestígio do intelecto, e não é má de si mesma nem o primeiro mal.

113. Nem novamente o primeiro mal é acidental à alma, visto que todo bem não está ausente de sua essência.

114. Mas e se alguém afirmar que o mal na alma não é uma privação universal, mas só particular, do bem? Nesse caso a alma, possuindo em parte e em parte sendo destituída do bem, terá um sentido misto e não possuirá o mal puro.

115. Assim não teremos descoberto o mal primário e puro, e o bem da alma estará situado em sua essência, mas o mal será apenas acidental, a menos que talvez se diga que o mal é um impedimento à alma, do mesmo modo como o que obstrui a vista do olho é impedimento à sua visão.

116. Sendo esse o caso, o mal será a causa do mal da alma, e a causa de tal modo como se o mal mesmo fosse algo diferente do impedimento; se então o vício é o impedimento da alma, certamente o vício não será o mal mesmo, mas a causa do mal.

117. Visto que a virtude não é o bem mesmo, mas o que confere à sua aquisição, se a virtude não é o belo nem o bem mesmo, o vício não será nem o baixo nem o mal mesmo.

118. Dissemos que a virtude não é o belo nem o bem mesmo, porque anterior à virtude e acima dela permanecem o belo e o bem mesmo; por isso a virtude deve ser tida por bela e boa por certa participação.

119. Assim como a alma, ascendendo ao alto com o auxílio da virtude, encontra o belo e o bem mesmo, também em sua descida da depravação chega afinal ao mal mesmo, que contempla na medida em que é possível ver sua natureza baixa e deformada.

120. Por último, quando cumpriu sua descida, torna-se revestida do mal e profundamente se precipita na região da dissemelhança, na qual, estando totalmente mergulhada, se diz que caiu em lodo escuro e imundície.

121. Quando a alma afunda na depravação universal, já não é depravada, mas adquire outra natureza e pior condição, pois a depravação é ainda algo humano misturado com alguma porção de natureza contrária.

122. O homem vicioso, portanto, morre, na medida em que a alma pode morrer, e a morte da alma é tanto, enquanto mergulhada no corpo, descer à matéria e encher-se de sua escuridão e deformidade, quanto, depois de deixar o corpo, retornar a ele novamente.

123. Isso até que, após devida purgação, se eleve às coisas superiores e erga seu olho da massa sórdida, pois descer ao Hades e adormecer em suas regiões lúgubres nada mais significa que estar profundamente mergulhado na imundície e obscuridade do corpo.

124. Mas pode-se dizer que a depravação é a debilidade da alma, visto que uma alma má é facilmente afetada por todo impulso e prontamente se inclina a todo vício, é propensa à lascívia, sujeita à ira e inconsideradamente cede às mais leves impressões da imaginação.

125. Isso é como as mais debilitadas produções da natureza ou da arte, que são facilmente destruídas por turbilhões e ventos; mas é preciso indagar dos autores dessa hipótese o que é a imbecilidade da alma e de onde se origina.

126. A imbecilidade na alma não é inteiramente como a dos corpos, mas, assim como a debilidade corpórea é uma incapacidade de perseguir o emprego próprio do corpo e uma disposição a se tornar passivo do modo mais fácil, quase do mesmo modo com respeito à alma certa semelhança de proporção produz a apelação de debilidade.

127. A menos que talvez a matéria seja assinada como causa da debilidade de cada um; mas esforcemo-nos por investigar mais acuradamente qual é a causa dessa enfermidade da alma.

128. Nem uma natureza densa nem rara, exuberante ou deficiente, nem qualquer doença, como uma febre, torna a alma enferma; além disso é necessário que uma debilidade dessa espécie resida ou inteiramente em almas perfeitamente separadas da matéria, ou nas que estão unidas à matéria, ou em cada uma destas.

129. Nas almas separadas não há debilidade, pois estas são todas puras e, como se diz, aladas e perfeitas, sempre desempenhando seu próprio emprego; resta, portanto, que a debilidade pertença às almas caídas no corpo, pois tais almas nem são puras nem expiaram o mal contraído pela involução corpórea.

130. A debilidade delas não é ablação de algo, mas a presença de algo estrangeiro à sua natureza, como a pituíta ou a bílis ou os semelhantes distúrbios a que o corpo está sujeito.

131. Se apreendermos retamente a causa da queda da alma no corpo, teremos encontrado qual é a debilidade da alma; há de fato na ordem das coisas a matéria, há igualmente a alma, e um lugar é, por assim dizer, assinado a ambas.

132. O lugar da matéria não é separado do lugar da alma, como se o lugar da matéria estivesse na terra e o da alma no ar, mas o lugar da alma, que se diz separado da matéria, significa apenas que a alma não está na matéria.

133. Isso indica que ela não está unida à matéria e que certo uno não é produzido ao mesmo tempo da matéria e da alma; por último, significa que a alma não está, por assim dizer, em um sujeito material, e este é o sentido da separação da alma da matéria.

134. As potências da alma são muitas, pois ela possui em si o que é primeiro, médio e último; a matéria, estando presente, com impureza lasciva afeta e deseja, por assim dizer, penetrar nos recessos da alma, mas todo o lugar é sagrado e nada ali é destituído de alma.

135. A matéria, opondo-se à alma, é ilustrada por sua luz divina, mas é incapaz de receber aquilo pelo qual é ilustrada, pois não pode sustentar as irradiações da alma embora presente, porque, por sua depravação, é incapaz de contemplar uma natureza tão pura e divina.

136. A matéria obscurece por sórdida mistura e torna débil a luz que emana da alma; opondo as águas da geração, ocasiona a entrada da alma no rio veloz e por esse meio torna sua luz, em si vigorosa e pura, poluída e débil, como os fracos lampejos de uma torre de vigia vistos em uma tempestade.

137. Se a matéria nunca estivesse presente, a alma nunca se aproximaria da geração, e esta é a queda da alma: descer assim à matéria e tornar-se debilitada e impura, pois a matéria proíbe muitas das potências da alma de energizar, compreendendo e, por assim dizer, contraindo o lugar que a alma contém em seu escuro abraço.

138. Por isso o que ela furtivamente apreende da alma torna mau até que esta esteja devidamente alada para o voo; a matéria é, portanto, a causa da debilidade e depravação da alma e é, por esse motivo, o primeiro mal.

139. Pois, se a alma, tornando-se passiva, gerou e comunicou com a matéria e assim se tornou má, certamente a matéria, por sua presença, é a causa, visto que sem esta ela teria permanecido para sempre permanente e pura.

140. Remete-se quem nega a existência da matéria às nossas disputas sobre esse assunto, nas quais verá a necessidade de sua subsistência; e se alguém nega que haja algo como o mal na natureza das coisas, deve inevitavelmente negar a subsistência do bem, junto com todo apetite e declinação e toda prudência e inteligência.

141. O apetite sempre deseja o bem e a declinação evita o mal, e por último a inteligência e a prudência respeitam o bem e o mal e estão elas mesmas colocadas no número dos bens.

142. É preciso, portanto, que haja o bem perfeito e puro, também o que é misturado de bem e mal, e que o que participa mais do mal decline para o que é totalmente mau, e o que participa do mal em menor grau se incline ao bem.

143. Como então pode o mal acontecer à alma senão por sua conexão com uma natureza inferior? Pois, independente disso, nem desejo nem dor, nem ira nem temor jamais surgiriam.

144. O temor resulta do composto, para que não se destrua; tormentos e dores são produzidos pela dissolução do composto; os desejos aumentam quando algo perturba a composição ou quando avidamente surgem, como que consultando remédios, para que nenhuma perturbação se produza.

145. A fantasia é certo impulso da parte irracional produzido externamente e que, por sua natureza passiva, é suscetível de impulso; por último, as opiniões falsas acontecem à alma situada na sombra da verdade, ali permanecendo porque não é perfeitamente pura.

146. Mas seu instinto vergando ao intelecto é de natureza oposta, pois é próprio aderir só ao intelecto e que a alma sentada nessa região brilhante ali permaneça perpetuamente, sem jamais declinar para o que é subordinado e mau.

147. O mal nunca é permitido permanecer por si só, por causa do poder e da natureza superiores do bem, porque aparece por necessidade em toda parte compreendido e atado em belas cadeias, como homens agrilhoados com correntes de ouro.

148. Isso para que não se produza abertamente à vista da divindade, ou para que a humanidade não contemple sempre sua forma horrenda quando perfeitamente nua; e tal é o poder sobreveniente do bem que, sempre que se obtém um vislumbre do mal perfeito, somos imediatamente reconduzidos à memória do bem pelas imagens do belo com que o mal é revestido.