A primeira pergunta que Sócrates formula na transição do entretém para o diálogo propriamente dito é sobre se Evênos merece ser chamado de filósofo, e a resposta depende de sua disposição a seguir Sócrates.
Nem Símias nem Sócrates pronunciam então as palavras morte ou morrer: a boa vontade de Evênos simplesmente não deve conduzi-lo a fazer-se violência, pois isso é uma interdição sagrada.
Cebes interpreta a perseguição como um seguir na morte e a morte como um perecer (61d), podendo assim formular uma contradição direta.
Sócrates aceita a interpretação, mas a retifica: é espantoso (thaumastos, 62a), mas não absurdo (alogos, 62b-c).
É justamente espantoso que uma regra absoluta — é melhor estar morto do que viver — só valha excepcionalmente e para indivíduos excepcionais; e, igualmente, que a apreensão do melhor não implique nenhum ato nem nenhuma escolha — pois essa escolha nasceria de uma comparação impossível entre viver e morrer — mas apenas a valorização de uma maneira de ser: estar morto.
Desse é melhor não se devem tirar consequências: nada a decidir, apenas aguardar um sinal.
Cebes concede que a interdição de fugir voluntariamente ao serviço dos deuses é verossímil, mas objeta que seria desconcertante e insensato aceitar tão facilmente abandoná-los se eles são nossos guardiões.
Seria ao contrário natural (62e) revoltar-se diante da perspectiva de os abandonar (62d-e).
Sócrates empreende então uma segunda apologia, defendendo uma esperança: existe algo após a morte, e bem melhor para os bons do que para os maus.
Após a interrupção de Críton e do preparador da cicuta (63d), Sócrates justifica essa esperança pela realidade de uma diferença: o bom é aquele que realmente passou sua vida na filosofia, e os verdadeiros filósofos diferem da maioria dos homens.
Seria desconcertante, após ter-se aplicado corretamente à filosofia, ter medo de morrer, pois é precisamente a isso que o filósofo se aplica constantemente.
Aplicar-se à filosofia não é nada mais do que ocupar-se em morrer e em estar morto (64a).
É a verdade que intervém para repor em seu lugar o natural e o desconcertante (63e-64b).
Sócrates declara que é preciso dizer adeus àqueles a quem escapa o sentido de um duplo como — como desejam a morte e como são dignos da morte os filósofos — e que não se preocupam com definições.
A pergunta de Sócrates estimamos que a morte é alguma coisa? formula uma exigência definicional.
A resposta é dada imediatamente: pode ser que a morte não seja nada mais do que uma separação da alma e do corpo? (64c).
Assim determinada e reduzida, a morte não projeta mais imagens nem opiniões, não suscita mais afetos — é, de um golpe, cortada de toda conotação.
Isso não basta, porém, para justificar uma facilidade em morrer: Sócrates a funda sobre uma esperança, a de que a morte não anule as diferenças entre os bons e os maus, entre os verdadeiros filósofos e todos os demais.
Opinião dos Filósofos (63e-68b)
A diferença entre filósofos e os demais homens torna-se manifesta quando a atenção se desloca do corpo para a alma, o que se traduz primeiramente no desapego aos prazeres corporais.
Estar desligado do corpo reconhece-se antes de tudo em não levar a sério os prazeres que o corpo proporciona, sejam necessários — beber, comer, prazeres do amor — sejam desnecessários — todos os cuidados de elegância.
Não se trata de recusa sistemática nem de vontade de ascetismo: quando obrigado, o filósofo toma sua parte nesses prazeres (64d-65a).
O desapego não é fruto de uma vontade, mas resultado de uma orientação natural: o filósofo não sente nenhum prazer nesses prazeres.
A desvalorização de certos prazeres faz-se em nome de um prazer não maior, mas mais verdadeiro — o daquele que aspira ao que é (65c).
A avaliação é hierárquica e testemunha uma altura alcançada; não é moral: os prazeres do corpo não são maus, são insignificantes e irrisórios.
O corpo não é apenas princípio de prazeres, mas princípio de sensações que não comportam nem verdade nem exatidão, e a sensação faz obstáculo ao pensamento.
O que é só se dá no ato de raciocinar, e o raciocínio supõe que a alma se concentre e dispense o corpo.
Há uma remontada de condição em condição: a apreensão de um ser em sua realidade supõe que a alma rompa sua união com o corpo, e essa dissociação está suspensa no desejo de apreender o que é.
A separação do corpo é consequência do desejo de conhecer os seres e condição desse conhecimento (65a-d).
Entre as duas perguntas — estimamos que a morte é alguma coisa? (64a) e afirmamos que o justo em si é alguma coisa, ou nada? (65d) — há toda a distância que separa uma opinião de um juízo, uma ação de uma Forma inteligível, e uma definição restritiva de uma asserção de existência ameaçada pela possibilidade de sua negação.
O que se encontra ser cada coisa é para alguns o objeto de uma aspiração e de uma caça (66a, 66c).
O desejo instaura para o pensamento (phronesis) um horizonte que é o do verdadeiro e da verdade (65e, 66a).
O uso exclusivo do pensamento garante que o caçador atingirá seu alvo (66a, cf. 68a-b).
O ser é posto de imediato como multiplicidade, e a essência é especificada como uma essência que, em sua particularidade, é o que é — portanto o que todas as outras não são (65d-66a).
O saber não pode dissociar-se de uma busca, pois só se pode atingir as essências pelo pensamento, pela reflexão e pelo ato de raciocinar — e por isso o filósofo é philomathes (67b).
O desejo de aprender conduz os filósofos autênticos a formar uma opinião (doxa, 66b; doxazein, 67b) cujo conteúdo é a consciência de uma impossibilidade: satisfazer seu desejo, obter a pensamento que amam, permanecerá impossível enquanto houver comunidade com o corpo.
O discurso que o filósofo se formula constitui um atalho (atarpos) que não tem nada a ver com o suicídio: impede a busca de errar no nível do sensível e de dispersar-se numa reflexão sobre o múltiplo.
O atalho opõe-se aqui ao erro, ao divagar (plane, 81a).
A opinião filosófica impõe um duplo imperativo — separar-se do corpo e, pela alma ela mesma, considerar as coisas elas mesmas — porque o corpo é essencialmente multiplicidade e constitui um obstáculo duplo.
O corpo tem mil maneiras de monopolizar a atenção, ocupar o tempo e encher a alma: doenças, desejos, apetites, medos, simulacros e estupidezes de toda sorte — pluralidade que prolifera em quantidade e se diversifica em qualidade.
Da multiplicidade dos apetites e dos objetos nascem conflitos e guerras, sem deixar lugar na alma para nenhum pensamento, nenhuma paz nem liberdade.
Princípio de uma multiplicidade dispersa e conflituosa, a atenção ao corpo é um obstáculo externo; princípio de sentir, o corpo é um obstáculo interno que interpõe sua própria maneira de conhecer entre a verdade dos seres e o pensamento (66a-67b).
É nesse duplo sentido, e somente nele, que o corpo é coisa má.
Separar-se do corpo é, de certo ponto de vista, cessar de viver, mas no discurso que o filósofo formula há dois nomes para uma única e mesma operação.
O filósofo nunca fala de morrer ou de estar morto: julga necessário acabar com uma certa maneira de viver, mas deve aguardar que o deus nos desate (67a).
Ao continuar chamando de viver o que todos assim denominam, o filósofo justifica ao mesmo tempo a denominação dada à separação: morte (67d).
Quando o filósofo pensa, examina e reflete, a desatadura chama-se filosofar; quando se representa as condições de possibilidade do que faz, chama-se morrer ou estar morto (67b-68b).
A relação entre a morte que faz morrer para o que não tem importância e a morte que transporta realmente a alma para lá depende de uma opinião que joga com uma equivocidade constitutiva.
Lá é um termo equívoco: remete tanto ao reino dos mortos, ao Hades, quanto à região das realidades invisíveis.
A opinião própria do filósofo autêntico permite identificar os dois lugares — opinião nascida de um desejo de pensar que se torna esperança quando se a toma por verdadeira.
Para um filósofo seria realmente absurdo (alogia, 67e, 68b) que o objeto de seu desejo — a morte — pudesse transformar-se em objeto de terror.
A facilidade em morrer, a ausência de medo e de revolta, é o sinal pelo qual se reconhece um filósofo, cuja diferença é diferença de orientação — não para o corpo, mas para a alma como potência de pensar o mais verdadeiro.
O cuidado que a alma tem de si mesma só pode adotar uma forma: a filosofia; o cuidado do corpo é multiforme.
O cuidado do corpo pode consistir em vontade de modelá-lo (82d), de adorno (64d), ou em dar-lhe o máximo de prazeres: prazeres físicos, mas também prazer de acumular dinheiro ou prazeres da glória e das honras (68c).
O amante das honras, o philotimes, é amigo do corpo porque a ambição é no fundo avidez e agressividade: o ambicioso ama ter a vantagem, vencer e dominar, mas não vencer-se nem dominar-se a si mesmo.
No livro VIII da República, Platão desenvolve a tipologia dos caracteres: na constituição timocrática, o ambicioso ama tanto a guerra, a ginástica e a caça quanto a forma de combate e de dominação que é a aquisição de dinheiro (República VIII, 548e-549b).
No Fédon, Platão contenta-se em apresentar como uma evidência o fato de que o ambicioso é um amigo do corpo.
Virtudes (68b-69c)
A agressividade não é a coragem, assim como um sábio regime dos prazeres não é a moderação, e chamar de filósofos os que são ávidos de outra coisa que não o pensamento e o ser verdadeiro é um absurdo que arrasta o absurdo de outras denominações.
É imprópria (atopos) e privada de sentido (alogos) toda denominação que denomina pelo contrário.
É precisamente o que acontece com o que a maioria dos homens chama de virtudes.
Para poder afirmá-lo, é preciso, como Sócrates, começar por desdobrar a ação em ato e em princípio desse ato.
Mesmo segundo o sentido comumente atribuído às palavras coragem e moderação, e mesmo que se trate apenas de demonstrá-las, a maioria deve reconhecer essas virtudes no filósofo (68c).
Basta remontar dos atos a seus princípios para que a contradição entre a palavra e a coisa se torne manifesta: a maioria dos homens não faz senão trocar um medo menor por um maior.
É essa espécie de covardia — ser dominado por um medo maior — que todos chamam de coragem.
Do mesmo modo, o temor de ser privado de prazeres maiores leva a renunciar a prazeres menores; e é essa espécie de desregramento — estar submetido ao desejo de prazeres maiores — que chamam de moderação.
A dissimetria é flagrante: o medo revela-se a origem dissimulada tanto do que passa por coragem quanto do que passa por moderação (68d-69a).
Toda virtude ilusória é um cálculo sobre o futuro; e o futuro, por si mesmo, amedronta, pois parece ter o poder de acertar as contas e fazer pagar os erros de cálculo do presente.
O acento colocado no medo a propósito das virtudes ilusórias é, a contrario, acento colocado na coragem quando se tratar das virtudes verdadeiras: não há moderação verdadeira, nem justiça verdadeira, nem sabedoria verdadeira, sem coragem.
O motivo socrático da unidade da virtude pode ser tratado segundo perspectivas diferentes: na República, a perspectiva dominante é a justiça; no Fédon, e por razão evidente, é a coragem.
A virtude ilusória resulta de um modo incorreto de troca, um mau cálculo que comporta dois intercâmbios sucessivos e três termos.
Primeiro troca-se o menor pelo maior ou o inverso; depois, esse primeiro resultado é trocado pelo nome de uma virtude.
O que é trocado são prazeres, penas e medos; a natureza dessa troca sempre converte o mesmo pelo mesmo — a diferença sendo apenas de quantidade, o que a metáfora das moedas significa.
A metáfora não remete a uma equivalência quantitativa — o que seria absurdo, pois o cálculo versa precisamente sobre o maior ou o menor — mas à conversão da virtude em uma mesma pequena moeda: a do medo, do prazer ou do desprazer.
O resultado final é uma denominação pelo contrário: o desregramento é batizado de temperança, a covardia é batizada de coragem.
O modo correto de troca comporta um único intercâmbio e dois termos, pois o trabalho de purificação efetuado pelo pensamento garante a correspondência entre a coisa e o nome.
Ao determinar o que é verdadeiramente um mal e ao refletir sobre os verdadeiros objetos do prazer e da dor, o pensamento purifica a alma dos medos ilusórios, dos falsos prazeres e das falsas penas.
O pensamento constitui a única maneira de comprar — isto é, de adquirir — e de vender — isto é, de ensinar — uma coragem e uma moderação que sejam realmente coragem e moderação.
Meio de purificar a alma, catharme dos erros sobre a natureza do perigoso, do agradável e do penoso, o pensamento constitui a única moeda (69a-c).
A metáfora monetária usada por Platão é inadequada em um ponto essencial: a virtude comprada com o pensamento é acompanhada de pensamento (69b), ao contrário da moeda, que não tem valor em si mesma mas apenas valor de troca.
Moderação, justiça e coragem verdadeiras não são apenas compradas ao preço do pensamento; são convertidas em pensamento.
A coragem real não é apenas uma coragem refletida: é feita inteiramente de reflexão, assim como toda a realidade da justiça e da moderação verdadeiras consiste na aplicação de uma justa medida.
Distinguir entre a virtude e o pensamento que é seu princípio equivale a introduzir uma dualidade entre entendimento e vontade que é a negação da teoria socrática e platônica da virtude.
O pensamento não tem por papel submeter representações à adesão da vontade: nada é mais forte do que o saber (Protágoras, 357c), se por saber se entende um poder de autoeducação, autopurificação e autoformação da alma.
Coragem, moderação e justiça são em Platão dimensões do pensamento, e basta pensar verdadeiramente para adquirir e demonstrar sua realidade.
Ao tornar-se princípio da aquisição de uma virtude verdadeira, o pensamento literalmente não faz senão reforçar-se a si mesmo, e a purificação da alma realiza-se por entusiasmo, não por ascetismo.
A virtude não é saber ou ciência senão porque há uma virtude do saber que consiste em uma purificação da alma.
Segundo a antiga fórmula (69c), aquele que durante toda a vida se ocupou a filosofar corretamente é um iniciado, um Bacante.
A purificação pode também consistir em uma possessão divina, um entusiasmo: é o contrário de um cálculo que busca ganhar na troca.
O desejo de atingir o puro, o divino, o verdadeiro — o inteligível — domina a alma e a aproxima dos objetos que ela busca, sem implicar nenhuma renúncia, nenhum dilaceramento, nenhum conflito.
A subordinação dos prazeres, das penas e dos medos instaura-se por si mesma: a purificação se dá por excesso e não por falta, por superabundância e não por desconfiança em relação à própria natureza, às próprias inclinações ou às próprias forças.
Tal é a opinião (doxa, 69d) de Sócrates, e assim termina sua apologia (69e).
A apologia de Sócrates não é uma demonstração, mas um espelho em que só se reconhecerão os que compartilham sua opinião — opinião seletiva que distingue os que levam mais a sério usar corretamente a linguagem do que arrancar à vida um pouco mais de prazer.
Para julgá-la digna de fé, é preciso ser diferente do grande número e dos juízes de Atenas.
A apologia apenas inverteu a falsa evidência enunciada anteriormente por Cebes (62c-e): o absurdo consiste em crer que um filósofo pode temer o trabalho da filosofia, que é, bem vistas as coisas, o próprio trabalho da morte.
Disso decorre que todas as denominações, e antes de tudo as das virtudes, serão dadas ao avesso; o pensamento não pode refazer a língua, mas pode ao menos empregar uma linguagem que não dê às palavras um conteúdo exatamente contrário ao que significam.
É natural e verossímil crer que esse esforço em direção à justeza e ao sentido não é ele próprio desprovido de sentido.
A opinião é seletiva: distingue os que creem ser mais sério e mais consequente usar corretamente a linguagem do que buscar arrancar à vida um pouco mais de prazer ou um pouco menos de pena — menos por desejo de ganhar do que por medo de perder.