Monique Dixsaut

PLATON. Phédon. Monique Dixsaut. Paris: GF-Flammarion, 1991.

Será possível descobrir, nesse “labirinto” que é o Fedón, uma estrutura capaz de satisfazer o espírito da geometria? A complexidade do diálogo deve-se, em primeiro lugar, à diversidade das formas de discurso. Entrelaçam-se, de fato, palavras na primeira pessoa: uma apologia, uma autobiografia; exercícios de hermenêutica: um sonho e sua interpretação, um ditado a ser esclarecido, citações sagradas e sua exegese; e também de ficção: uma fábula que se compõe, mitos aos quais se faz referência, um mito que se constrói — tudo isso envolto em um relato que ora é relato de eventos, ora é reprodução de diálogo, e que é interrompido e, portanto, designado como tal em duas ou até três ocasiões. A complexidade reside também no fato de que vemos o diálogo se desligar progressivamente de sua forma banal, a conversa, para que o discurso se reflita e estabeleça as condições de sua possibilidade.

O Fédon oferece, portanto, uma escrita excessivamente trabalhada. Mas a diversidade dos ângulos de abordagem e das formas de expressão não são sinais de domínio; pelo contrário, servem para evidenciar a impossibilidade do discurso de se tornar senhor de seu objeto. Nem a morte nem a imortalidade são questões sobre as quais a dialética possa livre e tranquilamente desdobrar seu poder. Diante delas, o discurso se fragmenta, refletindo assim as contradições e as reviravoltas desconcertantes das almas; Sócrates começa, entre outras coisas, a compor versos; aquele que não é fácil de convencer, Cebes, abriga em si uma criança que tem medo; aquele que se mostrou, ao longo de tudo, mais dócil e menos incrédulo, Símias, não consegue dissimular a dúvida que, no fim das contas, persiste. A isso há que acrescentar olhares trocados em todas as direções, risos que mudam de lado, silêncios, choro e sussurros.

Compreende-se que um comentarista sério se sinta tentado a levar em conta apenas os momentos lógicos: provas ou demonstrações. Uma vez que se rejeita nas trevas exteriores da retórica ou da literatura tudo o que não é argumentação, resta cerca de um terço do diálogo. Mesmo admitindo que Platão tenha produzido obra filosófica apenas nesse terço restante, as coisas não se tornam, por isso, nem mais claras nem mais simples. Segundo os comentaristas, o número de argumentos varia, de fato, de um a onze, tendo cada posição intermediária encontrado adeptos. Os antigos contavam cinco — considerados complementares ou, ao contrário, independentes e todos conclusivos⁸⁷. Os modernos retêm quatro, com exceções notáveis: onze argumentos reduzidos a seis; ou três argumentos culminando em uma prova que os integra como uma única grande onda; ou dois encadeando-se na primeira metade do diálogo, sendo a segunda metade considerada puramente negativa⁸⁸. A discordância não se refere apenas ao número de argumentos, mas ao seu valor respectivo: ou se enfatiza a parte “positiva” e a reminiscência; ou se estabelece uma estrutura ascendente correspondente a graus sucessivos de conhecimento, ou ainda a hipóteses cada vez mais elevadas89.

Diante dessa cacofonia, o que concluir, senão que, ao suscitar respostas tão discordantes, as questões colocadas ao texto não devem ser as corretas? Mesmo em suas partes demonstrativas, o Fedão não se insere na banalidade homogênea de um espaço lógico: os discursos situam-se em planos diferentes, em alturas ou profundidades diferentes. Atribuir a certas passagens uma finalidade “protreptica” — converter a alma à filosofia — apenas reforça a impressão de que o diálogo é uma justaposição de “fragmentos” sem ligação interna.

Nem dialético, nem protreptico, nem retórico, o Fedão é talvez simplesmente um diálogo reflexivo: nele se “reflete” e se “examina” muito. E o discurso que reflete encontra ali a oportunidade de se definir como “aquilo no interior do qual se examina a verdade dos seres” (99) e de enumerar as condições de seu uso. Entre essas condições figura a posição das realidades em si: o ser deve ser tal que possa revelar-se na verdade em um logos e ser detectado por ele. É preciso acrescentar o “risco” que o filósofo deve correr: separar-se o mais possível do corpo, na esperança de que a fuga para os “raciocínios” não conduza a nada, e também a coragem que Sócrates demonstra diante da morte, coragem que tem o pensamento como princípio.

• O prólogo (57a-58d)
• A introdução da narrativa (58e-61c)
• A apologia (61c-69e)

  • 1. O absurdo colocado em seu devido lugar (61c-63e)
  • 2. A opinião dos filósofos (63e-68b)
  • 3. Virtudes ilusórias e virtudes verdadeiras (68b-69e)
• O devir, passagem entre dois contrários (69e-72e)
• A reminiscência (72e-77a)
• Interlúdio (77a-78b)
• A alternativa (78b-84b)
• Interlúdio (84b-85b)
• A objeção de Simias (85b-86d)
• A objeção de Cebes (86e-88b)
• Interlúdio (88c-91e)

  • 1. Interrupção (88c-89c)
  • 2. A misologia (89c-91a)
  • 3. O aparte (91b-c)
• Retomada (91c-92a)
• Refutação da objeção de Simias (92a-95a)
• Transição (95a-e)
• A autobiografia (95e-102a)

  • 1. A ciência da natureza (95e-97b)
  • 2. Anaxágoras: esperança e decepção (97b-99c)
  • 3. A “segunda navegação” (99c-d)
  • 4. As verdadeiras causas (99d-101c)
  • 5. Os conselhos a Cebes (101d-102a)
• Interrupção (102a-b)
• O último raciocínio (102b-107a)

  • 1. O paradoxo da dupla relação e o princípio da exclusão dos contrários (102b-103a)
  • 2. A objeção do anônimo (103a-c)
  • 3. A extensão do princípio da exclusão dos contrários

    • — Aos contrários indiretos (103c-104e)
    • — Às coisas que trazem sempre consigo um contrário (104e-105b)
  • 4. As causas refinadas (105b-c)
  • 5. Portanto, a alma é imortal (105c-e)
  • 6. Se o imortal é indestrutível, a alma é indestrutível (105e-107a)
• Transição: seguir o raciocínio, contar uma história (107a-108e)
• O mito (108e-115a)

  • 1. A Terra, alegoria (108e-111c)
  • 2. O interior do corpo da Terra (111c-113c)
  • 3. O destino das almas (113d-114c)
  • 4. Conclusões (114c-115a)
• Sócrates morre (115a-118a)

• O diálogo é uma obra de escrita elaborada, cuja complexidade deriva da variedade de formas de discurso entrelaçadas, como apologia, autobiografia, exercícios de hermenêutica e ficção.

  • Essas formas incluem falas em primeira pessoa, interpretação de sonhos e ditos, citações sagradas com exegese, fábulas, mitos de referência e um mito construído, todos envolvidos em uma narrativa que alterna entre relato de eventos e restituição de diálogo, sendo interrompida explicitamente.
  • Essa diversidade de maneiras de dizer não demonstra domínio, mas evidencia a impossibilidade do discurso de dominar seu objeto, a morte e a imortalidade, diante das quais o discurso se fratura, refletindo contradições e reviravoltas das almas, como a atitude de Sócrates, que compõe versos, e as reações de Cebes e Simmias.
• A análise do diálogo não deve se restringir aos momentos lógicos, pois as divergências entre comentadores sobre o número e o valor dos argumentos demonstram que as perguntas feitas ao texto podem não ser as adequadas.

  • Antigos comentadores contavam cinco argumentos, enquanto modernos reduzem a quatro ou variam de um a onze, com discordâncias sobre a importância da reminiscência e a estrutura ascendente de conhecimento.
  • O diálogo não se reduz a um espaço lógico homogêneo, pois os discursos situam-se em diferentes planos, sugerindo que o Fedão pode ser compreendido como um diálogo reflexivo, onde se define o discurso como “aquilo dentro do que se examina a verdade dos seres”.
• O prólogo introduz, através do uso corrente de termos que serão ressignificados, o tema latente da identificação do “si-mesmo”, questionando se este se refere ao corpo, à alma ou à união de ambos.

  • A pergunta de Equécrates sobre se Fédon estava presente “ele mesmo” ou “ouviu de outro” anuncia a alternativa socrática entre “descobrir por si mesmo” e “aprender com outro”, recusando a aprendizagem por tradição associada à autoridade do “ele mesmo disse” (autos ephà) dos pitagóricos.
  • O intervalo entre o julgamento e a morte, devido ao peregrinar a Delos, e a menção ao “fado” (tükhé) preparam os temas da pureza, da purificação e da presciência, enquanto a referência a Apolo, deus da purificação, da adivinhação, da música e arqueiro infalível, estabelece os atributos que Sócrates manifesta como filósofo.
• A introdução do relato, iniciada por Fédon descrevendo seu espanto, destaca o caráter único de Sócrates, e a sensação de alívio de Sócrates ao ser libertado das correntes introduz o tema da sucessão de contrários.

  • O espanto de Fédon diante da morte de Sócrates é expresso como uma estranha combinação de prazer e dor, um sentimento misto mas composto por elementos puros que se alternam, diferindo da análise que Sócrates faz sobre a sucessão do agradável e do penoso em sua perna.
  • Sócrates improvisa uma pequena fábula à maneira de Esopo e, ao explicar por que começou a compor poesia na prisão, Platon joga com a ambiguidade do termo philosophia, sugerindo que o deus não exigia o abandono da filosofia pela poesia, mas que Sócrates consente em pôr seu desejo em obra através da transposição de fábulas.
  • A incapacidade de Sócrates de ser um “contador de mitos” contrasta com a possibilidade de um mito ser redito em logos, e o mito final é descrito não como invenção, mas como a descrição exata da condição humana, onde a monstruosidade dispensa a necessidade de inventar.
• Na apologia, Sócrates reafirma a diferença entre os filósofos e a maioria, definindo a morte como a separação da alma e do corpo, e o filosofar como um exercício de morrer, fundamentado na esperança de que a morte não anula as diferenças entre bons e maus.

  • Cebes entende o interdito do suicídio como proibição de “fazer violência” e Sócrates retifica que, mesmo sendo melhor estar morto, não cabe uma decisão, mas a espera de um sinal, pois a verdade do “é melhor” não se traduz em ação imediata.
  • O filósofo se distingue por não tomar a sério os prazeres do corpo, sejam necessários ou não, não por ascetismo, mas por uma orientação natural que hierarquiza os prazeres, considerando os corporais insignificantes diante do desejo de “aspirar ao que é”.
  • A separação do corpo é tanto uma consequência do desejo de conhecer os seres quanto a condição para esse conhecimento, e o discurso que o filósofo profere é um atalho que evita o erro de se dispersar no múltiplo, expressando uma opinião que identifica o filosofar como “tender a estar morto”.
• O exame sobre o devir entre contrários estabelece que os vivos nascem necessariamente dos mortos, demonstrando que a alma existe após a morte, ao conceber a vida e a morte como momentos de um ciclo reversível.

  • Cebes solicita um discurso que o tranquilize, pois os homens não creem que a alma tenha consistência suficiente para resistir à “morte do homem”, ao que Sócrates propõe examinar a antiga fórmula sobre o ciclo de nascimentos e mortes.
  • O princípio de que todo devir de um contrário se dá a partir de seu contrário é estabelecido, aplicando-o ao par “estar vivo” e “estar morto” por meio da comparação com o par “estar acordado” e “estar dormindo”, concluindo que morrer e reviver são processos simétricos.
  • A conclusão de que “existe algo de melhor para as almas boas e de pior para as más” é abrupta e introduz a reminiscência, pois Cebes faz a ligação com o Mênon, onde a imortalidade da alma, que morre mas não perece, fundamenta a doutrina da reminiscência e a possibilidade de rétribuição.
• O argumento da reminiscência demonstra que a alma pré-existe ao corpo, pois o saber que se recorda a partir de sensações só é possível se a alma já possuía esse conhecimento em um tempo anterior.

  • A sensação, que antes era um obstáculo, torna-se condição necessária para o aprender, desde que a alma deseje a realidade verdadeira e reflita sobre a deficiência do objeto sensível, constituindo-o como imagem imperfeita que aponta para a Forma.
  • Os exemplos de Sócrates, como o da lira ou do retrato, mostram que a reminiscência ocorre tanto a partir do semelhante quanto do dessemelhante, sendo necessária a reflexão sobre o que falta ao objeto em relação à realidade visada.
  • A necessidade de que as realidades em si existam leva à conclusão de uma “necessidade igual” de existência para a alma pensante, que passa a ter um modo de existência semelhante ao das Formas, transcendendo o tempo cronológico.
• Após um interlúdio sobre a necessidade de uma “encantação” para afastar o medo infantil da morte, Sócrates estabelece uma alternativa para examinar se a alma está sujeita à dispersão, distinguindo entre coisas compostas e não compostas.

  • As realidades em si, sempre idênticas a si mesmas e invisíveis, são consideradas não compostas, enquanto as coisas sensíveis, que mudam constantemente, são compostas, e a alma, embora invisível, pode se tornar semelhante a um ou outro tipo dependendo dos objetos aos quais se aplica.
  • A alma não é, por natureza, indissolúvel como as Formas, nem predisposta à dispersão como os corpos, mas sua capacidade de se unificar e se concentrar ao se voltar para o inteligível a torna “quase indissolúvel”, e não há perigo de dispersão para a alma purificada.
  • A filosofia é o trabalho de desligamento da alma do corpo, um desejo de aprender que é superior aos apetites, e a diferença entre as almas que filosofam e as outras é radical, sendo a certeza de que há algo melhor para as almas boas a única coisa da qual Sócrates está absolutamente seguro.
• Simmias, em sua objeção, apresenta a tese da alma como uma harmonia, uma estrutura incorpórea resultante da combinação e tensão dos elementos corpóreos, que perece antes do corpo, como a harmonia da lira se desfaz com a destruição do instrumento.

  • Simmias argumenta que a alma, sendo uma harmonia, é algo incorpóreo e divino, mas que depende do corpo para existir, pois a “proporção conveniente” que constitui a vida é o resultado do justo tempero dos opostos que compõem o corpo.
  • A doutrina da alma-harmonia é apresentada como um contraponto à hierarquia ontológica estabelecida por Sócrates, uma vez que o incorpóreo e o divino não teriam existência separada, mas seriam inseparáveis dos elementos corpóreos que os compõem.
  • A tese de Simmias é de inspiração médica, explicando a saúde como restauração de uma boa proporção entre qualidades opostas, e a morte como ausência completa de medida, sendo a vida o resultado do bom tempero desses opostos.
• Cebes, em sua objeção, utiliza o paradigma do velho tecelão para argumentar que a alma, embora dure mais que o corpo, pode perecer por exaustão após muitas mortes e renascimentos.

  • Cebes concede que a alma pré-existe ao corpo e é naturalmente mais vigorosa que ele, pois o corpo está em fluxo perpétuo, e a alma age como uma força de coesão e restauração, “tecendo” continuamente o corpo.
  • A incerteza reside em não saber qual morte será a definitiva, pois a repetição de uniões e separações com o corpo pode levar à destruição da alma por esgotamento gradual, ao contrário do que defende Sócrates.
  • Diferente de Simmias, que via a vida como resultado de uma boa proporção estática, Cebès a concebe como uma atividade dinâmica que se opõe ininterruptamente à degradação do corpo, tornando a destruição da alma um evento possível, porém imprevisível.
• Um longo interlúdio marca um ponto de virada no diálogo, no qual Sócrates combate a misologia, a aversão aos raciocínios, e propõe um novo método baseado na análise dos lógoi.

  • A misologia é comparada à misantropia, ambas originadas na ignorância sobre a competência necessária para lidar com homens ou raciocínios, e o misólogo erra ao escolher falar sobre objetos em perpétuo devir, julgando todos os raciocínios igualmente impotentes para alcançar a verdade.
  • Sócrates propõe um “pari”: se sua crença na existência da alma após a morte for verdadeira, ele estará bem; se for falsa, ele também estará bem por não ter perturbado os outros com lamentações, sendo a melhor opinião aquela que liberta do medo.
  • Após resumir as objeções de Simmias e Cebes, Sócrates obtém o acordo de ambos sobre a validade do argumento da reminiscência, estabelecendo a pré-existência da alma como um ponto comum.
• A refutação de Simmias mostra que a tese da alma-harmonia é incompatível com a da reminiscência, pois uma harmonia não pode preexistir aos elementos que a compõem.

  • Simmias, ao concordar com a reminiscência, abandona a tese da alma-harmonia, pois esta implicaria que a alma preexiste aos fatores corporais que a constituem, o que é contraditório.
  • Sócrates examina as consequências da tese da alma-harmonia, demonstrando que se a alma é uma harmonia, não haveria diferenças de grau entre as almas, e todas seriam igualmente boas, o que é falso.
  • A alma não pode ser uma harmonia porque ela exerce autoridade sobre o corpo, resistindo a seus apetites e medos, e dividindo-se em uma parte sensata que dialoga com a parte regida pelas afecções do corpo.
• A autobiografia de Sócrates narra sua decepção com a ciência da natureza e com a filosofia de Anaxágoras, levando-o a empreender uma “segunda navegação” em busca da causa verdadeira, que ele encontra na existência das Formas inteligíveis.

  • O jovem Sócrates esperava que a ciência da natureza explicasse o “porquê” de cada coisa advir, perecer e ser, mas se deparou com explicações contraditórias e confusas sobre crescimento, número e relações de grandeza.
  • A leitura de Anaxágoras despertou esperança de que o Intelecto (Nous) ordenasse tudo segundo o princípio do melhor, mas a decepção veio ao ver que o filósofo recorria apenas a causas materiais e mecânicas, abandonando o princípio inteligente.
  • Sócrates decide então se afastar do contato direto com o sensível, que cega, e “tomar o caminho dos raciocínios” (lógoi), considerando que o método seguro é postular a existência do belo em si, do bem em si e de outras realidades em si como causas verdadeiras.
• O último argumento demonstra que a alma é imortal ao estabelecer que ela é a causa que traz sempre a vida, e que, assim como o três, o fogo e a neve, ela não pode receber o contrário do que traz.

  • Ao estender o princípio de exclusão dos contrários, Sócrates mostra que certas coisas, como a neve que é essencialmente fria, excluem o seu contrário indireto (o quente), e a alma, que traz sempre a vida, exclui o seu contrário indireto, a morte.
  • A alma, portanto, não pode se tornar morta, sendo imortal nesse sentido, e se o imortal for indestrutível, a alma também o será, pois, do contrário, a morte não seria um contrário que ela recebe, mas sim a possibilidade de sua própria destruição.
  • A demonstração se completa com a afirmação de que a alma, como princípio de vida, não pode participar da morte, e a conclusão é aceita por Cebes, embora a discussão sobre a indestrutibilidade do imortal dependa da aceitação de que a própria Forma da vida é indestrutível.
• O mito final descreve a geografia da Terra e o destino das almas no Hades, onde elas são julgadas e enviadas a lugares que correspondem à vida que levaram, servindo como uma incantação para inspirar confiança.

  • A Terra é concebida como esférica e imensa, com os humanos habitando em cavidades, e a descrição alegórica da superfície terrestre e do interior com seus rios e o Tártaro serve como pano de fundo para a jornada das almas.
  • As almas dos mortos são julgadas e destinadas a diferentes lugares: os incuraveis ao Tártaro; os que cometeram crimes expiáveis, a rios como o Cocito ou Piriflegétonte; os que viveram uma vida mediana, ao lago Aquerúsia; e os que se purificaram pela filosofia, a regiões mais belas na superfície da Terra.
  • A crença nesse mito é apresentada como um risco que vale a pena correr, pois a confiança não reside em não temer a morte, mas em viver como se fosse imortal, purificando-se pela filosofia, que é a única maneira de garantir um destino favorável após a morte.