Primeiras palavras (Schofield & Griffith)

PLATON; SCHOFIELD, Malcolm; GRIFFITH, Tom. Plato laws. Cambridge New York: Cambridge university press, 2016.

O diálogo começa com uma pergunta sobre se é um deus ou um ser humano a quem se deve atribuir o mérito pelos arranjos legais, e as primeiras palavras gregas antecipam as principais preocupações da obra.

• A palavra inicial do texto grego, theos (“deus”), prenuncia o desenvolvimento do enquadramento teológico e religioso de toda a teorização subsequente.
• “Arranjos legais” especifica o tópico; “amigos” (xenoi) marca o encontro como de indivíduos de diferentes cidades ligados pela hospitalidade mútua, um encontro entre duas culturas muito diferentes que desafiarão os pressupostos uma da outra.
• O local é a ilha de Creta, não Atenas como é usual nos diálogos platônicos; o Ateniense nunca é nomeado; o nome do cretense (Clínias) só aparece na página 5 (629c), e o espartano só se identifica como Mégilo treze páginas depois (642a).
• Unicamente num diálogo platônico, não há aparição de Sócrates.
• O que rapidamente fica claro é que essas pessoas anônimas caminham a pé a considerável distância de Cnossos até a caverna e santuário de Zeus, provavelmente no Monte Ida, no calor do verão.

Desenvolvendo-se a conversa, fica claro que a obra não será um tratado formal nem se limitará à articulação de um código legal, mas uma conversa pausada em que diferentes pontos de vista sobre a ordem social e política são expostos e debatidos.

• Clínias e Mégilo são levados a sublinhar que têm todo o tempo do mundo (p. ex. 1.642d-e, 3.683a-b).
• Os pontos de vista representam não posições de indivíduos particulares, mas mentalidades maduras características de Atenas, de um lado, e de Creta e Esparta, do outro.
• Creta e Esparta eram paradigmas conhecidos de sociedades fechadas e conservadoras sob forte controle estatal, incluindo o controle da criação dos filhos; a democracia ateniense, muito mais aberta e cosmopolita, deixava a educação a cargo das famílias individuais.
• O visitante ateniense de Platão é um crítico admirador dos sistemas cretense e espartano: inquieta-o sobretudo a obsessão com a guerra e a suposição de que a virtude humana começa e termina na coragem; mas também não tem apreço pela democracia nem pelas disparidades de riqueza.
• Nos argumentos que desenvolve, emprega recursos intelectuais formidáveis derivados de muitas esferas da cultura e organização política gregas, sobretudo da ética socrática, à qual Clínias e Mégilo se mostram progressivamente receptivos.
• O extenso e intrincado código legal de Platão é em grande parte uma reelaboração do direito ateniense contemporâneo, incorporando uma penologia utilitária nova baseada na visão socrática de que, como ninguém erra voluntariamente, a criminalidade é uma doença, e advogando um procedimento muito mais inquisitorial perante os tribunais, reduzindo o espaço para a retórica que Platão considerava perniciosa.

A escolha de Creta como cenário do diálogo sinaliza aos leitores atenienses que, para pensar uma sociedade bem ordenada, devem começar por Creta e Esparta.

• Essa postura está em consonância com a aprovação dos sistemas cretense e espartano governados pela lei que, no Críton (52e), Sócrates dizia ter expressado em frequentes ocasiões.
• A história de que Minos, o lendário legislador cretense, promulgou sua legislação após comungar (como Moisés) com um deus (1.624a-b) permitiu a introdução de um registro teológico no diálogo desde o início.
• Enquanto os atenienses conheciam ou pensavam conhecer muito sobre Esparta, que na época em que Platão escrevia (fins dos anos 350 a.C.) era um Estado em declínio cujas instituições não funcionavam mais com sucesso, Creta era território muito mais desconhecido, provavelmente também para o próprio Platão.
• Clínias, com quem a maior parte da conversa do Ateniense é conduzida, podia ser retratado como mais alerta intelectualmente do que uma figura que representasse o estereótipo espartano.

Não se pode saber por que Platão (c. 420-348 a.C.) decidiu dedicar seus últimos anos às Leis, mas uma dimensão autobiográfica tem sido frequentemente percebida.

• Nos anos 360, Platão fizera duas visitas à Sicília, à corte do jovem Dionísio II em Siracusa: uma provavelmente em 366, logo após a ascensão ao poder, outra em 361; ambas foram empreendidas para agradar ao amigo Díon, que esperava influenciar o novo tirano, sobrinho dele, e talvez inicialmente esperava que Platão o tornasse um governante filósofo.
• Ambas as visitas foram miseráveis fracassos, ao menos segundo a sétima das cartas sobreviventes que se apresentam como composições platônicas (em muitos casos, talvez todos, ficções).
• As Leis são veementes em várias passagens de que o poder absoluto quase inevitavelmente causará a corrupção moral de quem o exerce; é difícil pensar que a recente experiência siciliana não tenha colorido de algum modo os pensamentos de Platão e dado impulso a uma ênfase muito mais forte na necessidade do Estado de Direito do que na República.
• O Areopagítico de Isócrates, provavelmente datado de 355 a.C., e o discurso Contra Timócrates do jovem Demóstenes, de 353 a.C., mostram que o debate em Atenas sobre a constituição herdada do legislador Sólon (início do século VI a.C.) se renovava exatamente nessa época.
• Uma posição isocratiana que pode ter provocado Platão a uma réplica foi a insistência do Areopagítico de que “a bondade humana não é promovida por leis escritas, mas pelos hábitos da vida cotidiana” e que “os bem governados não precisam encher seus pórticos com estatutos escritos, mas apenas cultivar a justiça em suas almas” (Areop. 40-41): as Leis, ao contrário, fazem grande uso da importância da lei escrita, e o comentário que o Ateniense acrescenta (7.822e-823a) lê-se como uma refutação direta da formulação isocratiana.
• Para Platão, qualquer oposição isocratiana entre “leis escritas” e “hábitos da vida cotidiana” teria sido demasiado simplista: a primeira página das Leis já indica que uma discussão de leis deve envolver a exploração da politeia, todos os institutos de uma cidade, não apenas para o governo, mas para a propriedade, a família e todos os aspectos maiores da vida da comunidade.

As Leis não excluem costumes e hábitos do que contam como legislação, e a passagem de 793b-d sobre “costumes não escritos” articula essa posição.

• Platão reconhece que há muito na esfera privada para o qual a legislação prescritiva é inapropriada e traria a lei ao descrédito, mas o legislador precisa dizer algo a esse respeito (7.788a-c).
• O Ateniense oferece esta reflexão geral: “Se esses costumes são os certos desde o início e se tornaram segunda natureza, eles envolvem e protegem completamente quaisquer leis escritas existentes; se estão fora de tom e se torcem, arrastam tudo consigo… Leis, hábitos, atividades… devemos encontrar um lugar para eles… nenhum dos dois tipos pode subsistir sem o outro.”
• As escritas do legislador compreenderão tanto leis em sentido estrito quanto suas “recomendações (positivas ou negativas)” (7.822e-823a).

A questão sobre se as leis podem ser atribuídas a um deus conduz à conexão entre razão e lei que o Ateniense postula por meio de uma derivação etimológica de nomos (“lei”) a partir de nous (“razão”).

• O Ateniense conta sua própria versão de uma narrativa de origem das leis, começando com um esboço de uma era de ouro em que os humanos eram governados por espíritos divinos; mas o que extrai dessa história é que, em nosso tempo, devemos emular essa governança seguindo as prescrições “do que quer que haja de imortalidade em nós”, ou seja, nossa razão, tanto na vida pública quanto na privada.
• O Estado de Direito que advogará não é outra coisa senão o Estado da Razão, sobretudo no controle das emoções e apetites (4.713c-714a).
• O que o legislador cretense “e qualquer legislador que vale alguma coisa” terá em vista é sobretudo a promoção da bondade humana da mais alta ordem (1.630b-c): as quatro virtudes cardinais da sabedoria, do autocontrole, da justiça e da coragem (significativamente colocada em último lugar, como corretivo ao sistema de valores espartano e cretense), classificadas como “bens divinos” por conta de sua racionalidade (1.631b-d).
• Por trás da fala de tais bens como divinos está uma teologia cósmica (elaborada no livro 10) que interpreta a divindade como o controle racional que ordena o universo inteiro.
• Uma passagem no final do livro 12 sintetiza as questões mais importantes do argumento desenvolvido nas Leis (12.967d-968a): nenhum ser humano será jamais um crente religioso firme a menos que compreenda que a alma é, de todas as coisas envolvidas no devir, a mais antiga; que é imortal e controla todos os corpos físicos; e que na região das estrelas é a mente que governa; quem não puder adquirir esse conhecimento nunca será um governante satisfatório de uma cidade como um todo, mas apenas um assistente de outros que governam.