Teeteto propõe três soluções: saber é sentir, saber é julgar e saber é raciocinar — isto é, chegar a uma opinião por via discursiva e reflexiva.

Julgar e raciocinar correspondem, na linguagem da filosofia antiga, a doxazein e logizesthai: a doxa permanece aquém do raciocínio e nada tem a ver com os juízos de necessidade e universalidade (hennomai ou noeseis), que atingem a verdade por uma intuição ao mesmo tempo imediata e absoluta.

As duas últimas soluções têm em comum o fato de pertencerem às funções do entendimento trabalhando sobre dados sensíveis e de encerrarem a ciência no âmbito da lógica, de modo que o diálogo se reduz a dois pontos fundamentais: a explicação da ciência pela sensação e a explicação da ciência pelos procedimentos lógicos.

Heráclito havia percebido que o movimento é o pai do mundo, que o universo é um mecanismo animado e vivo, e que a face inteira da natureza muda e se renova sem cessar: nada é, tudo se faz; o que se chama ordem da natureza é uma revolução constante, uma decomposição e uma recomposição perpétuas.

O fogo é o princípio elementar, o instrumento do movimento interior que cria, destrói e reproduz todas as coisas.

Se tudo está em fluxo e refluxo contínuos, como quer Heráclito, nada existe em si e de existência substancial, e toda coisa — todo fenômeno — só aparece em sua relação com outros fenômenos.

As variações do objeto contemplado se refletem nas do contemplador, que só pode perceber os objetos de seu ponto de vista, isto é, sob o prisma da impressão que deles recebe — daí o princípio psicológico de Protágoras: “O homem é a medida de todas as coisas, da existência das que existem e da não existência das que não existem”, que equivale a dizer que a sensação é toda a ciência.

O que parece a cada um sendo para ele a medida do real, cada um deve ater-se ao que lhe parece; e como todas as aparências variam perpetuamente — tanto num mesmo indivíduo quanto de indivíduo a indivíduo, pelo efeito necessário do movimento universal —, a ciência humana fica condenada à contradição e a filosofia ao ceticismo.

A sensação como base de toda ciência é um ponto intermediário cujo primeiro princípio é a negação de toda substância em alta filosofia e cuja última consequência prática é a dúvida absoluta: a ciência só é sensação sob a condição de que não haja nenhuma substância, pois a suposição de uma substância ultrapassaria de todos os lados a ciência que a sensação pode dar.

Locke e Condillac, não percebendo os laços que a ligam de todos os lados a um sistema mais vasto e considerando-a isoladamente, fizeram dela uma espécie de dogmatismo no qual se instalaram com a melhor boa-fé do mundo, sem suspeitar que habitavam ruínas que deveriam desmoronar ao primeiro olhar de uma razão severa.

Hume veio e, partindo da sensação como base única de todo saber, mostrou facilmente que ela, não contendo nenhuma ideia de realidade substancial, só pode conduzir a um mundo de aparências e contradições, e que o niilismo e o ceticismo são os dois termos extremos de toda doutrina sensualista.

Desde Hume, não é mais permitido contestar o rigor desses resultados; eles tomaram na filosofia europeia o posto e a autoridade de princípios — e esse rigor das consequências e o encadeamento de todo o sistema já se encontram no empirismo jônico tal como exposto no Teeteto.

Isso torna ainda mais curioso examinar como Platão refuta o que tão cuidadosamente reforçou e se deixou muito a fazer aos que combatem hoje o mesmo sistema que ele combatia há mais de dois mil anos.

Se a sensação é a ciência, não se deve dizer apenas que o homem é a medida de todas as coisas, mas também todo ser capaz de sensação, inclusive o último dos animais.

Se a sensação é a regra única, cada ser é juiz do que lhe parece, e nesse sentido todos os nossos juízos são sempre verdadeiros — ou antes, não são nem verdadeiros nem falsos —, e ninguém é juiz do falso e do verdadeiro; por que então Protágoras se crê mais sábio que outrem e único capaz de conhecer e ensinar a verdade?

Se a ciência não é senão a sensação, estando a sensação limitada ao instante presente, não pode haver nenhuma ciência do passado e a memória não funda nenhum conhecimento.

Se a ciência não é senão a sensação, sendo a sensação composta de mais e de menos, a ciência variaria, aumentaria ou diminuiria a cada instante, submetida às mais frívolas circunstâncias, e o mesmo homem, pela menor mudança de posição, saberia ou não saberia a mesma coisa.

Em moral, na ciência do justo, seria preciso dizer que o justo é o que parece tal a cada um; que uma lei é justa onde e enquanto está estabelecida, mas não além; e na política, na ciência do útil, todo indivíduo enquanto ser sensível seria constituído juiz absoluto do útil em geral, e a legislação inteira ficaria sujeita aos caprichos da sensibilidade individual.

Uma filosofia sã não pode protestar contra o sentimento universal, pois isso seria protestar contra a natureza humana — e com o quê se protestaria contra ela? Com ela mesma.

Os adversários escoceses de Locke e Hume não foram além disso.

Todo movimento é exterior e interior ao mesmo tempo: o movimento exterior é uma translação que faz passar as coisas de um lugar a outro; o movimento interior é uma alteração que decompõe sua organização e suas formas e as renova sem cessar, convertendo, por degradações insensíveis, o branco em negro, o jovem em velho, sempre assim ao infinito.

Todo participando desse duplo movimento, nada pode ser fixado nem mesmo pela palavra, e a mobilidade perpétua de todas as coisas se opõe até à determinação das palavras: neste sistema, não há lugar para nenhuma denominação positiva, e a única expressão que resta é “nada” e “de nenhuma maneira”.

É precisamente em virtude do princípio “tudo está em movimento” que se conclui que a ciência é a sensação, e é precisamente em virtude desse mesmo princípio que é impossível dizer que a ciência é a sensação, pois não se pode dizer que uma sensação existe mais do que não existe.

A sensação é uma relação do ser que sente com a coisa sensível, e, não tendo os dois termos nenhuma realidade fixa, sua relação tampouco pode tê-la, encontrando-se na absoluta impossibilidade de fundar qualquer definição legítima.

Nessa natureza exterior, o movimento e a mudança não estão submetidos a leis às quais nos eleva uma sábia indução, ou a leis mais gerais ainda que o cálculo atinge, prevê e mede? Sob essa ação infinita de forças diversas não se esconde uma força absoluta que cria, sustenta e abraça todas as outras?

Na consciência do homem, em oposição às impressões passivas dos sentidos, há uma força pessoal que se separa delas, reconhece e proclama ela mesma sua independência: a vontade não é filha da sensação, é sua rival, e sabe que deve ser sua mestra.

A razão não é menos distinta e independente da sensação do que a vontade; ela a domina, pois a julga — e é um fato incontestável que, além das impressões dos sentidos, a razão desenvolve em nós certos juízos sobre as relações dos objetos sensíveis, sua diferença ou semelhança, identidade ou oposição, unidade, existência, bem e mal, beleza e disformidade, mérito e demérito, conveniência e inconveniência.

A menor comparação entre essas impressões ultrapassa os limites de cada sensação particular e supõe a intervenção de um novo elemento: cada sensação, limitada a si mesma e cerrada no instante fugitivo em que aparece, não sai de seus próprios limites para perceber a sensação que a precede ou a que se segue, não pode apreender nenhuma relação com outra sensação, e, como não se conhece a si mesma, sabe ainda menos tudo o resto.

Transitória e móvel, como geraria a ideia de algo igual a si, idêntico e uno? Ela, cujo caráter próprio é o arbitrário e a contingência, como constituiria o da necessidade e da universalidade que distingue certas noções que se elevam irresistivelmente na inteligência do homem?

Como teria imprimido de obrigação absoluta a distinção do bem e do mal moral? E ela, cuja destinação é aparecer e passar, cuja natureza é toda fenomenal, cuja essência é não ter nenhuma, como seria a fonte da noção misteriosa de essência, existência, substância, da qual o espírito humano não pode se separar mais do que pode se separar de si mesmo?

“Há ser em toda proposição”, diz Leibniz — e de fato há ser em todo pensamento; todo pensamento, todo ato, todo fenômeno interno se ligando e não podendo deixar de se ligar a um sujeito, a um princípio ativo e pensante, centro e foco de toda existência; ora, essa majestosa ideia da existência não se pode pedir à sensação, que devém sem cessar sem jamais ser.

Em resumo: a ciência se refere à verdade; toda verdade só se encontra na essência; se, portanto, a essência e a sensação se repelem, a ciência não está na sensação.

Kant fez sem dúvida um uso superior dessa herança dos séculos, mas, à forma e à parte aquela ordem e precisão quase exterior que frequentemente ilude o rigor moderno, para todo verdadeiro pensador essa parte do Teeteto deixa bem pouco a fazer à parte correspondente da Crítica da razão pura.

As formas da sensibilidade, as categorias do entendimento e as ideias da razão destroem para sempre toda tentativa de elevar o sensualismo até a ciência; mas no vasto quadro dessa admirável análise, a noção de existência é lançada em algum grau numa das dez categorias do entendimento, como se pudesse ocupar um lugar tão subalterno e arbitrário, ela que domina todas as outras noções e talvez as contenha todas.

Platão é menos didático em sua marcha, mas se eleva mais alto; vai mais direto ao alvo e, na oposição irreconciliável da sensação e da essência, descobre de imediato à reflexão um horizonte bem mais vasto: em vez de dividir e subdividir as noções, ele apreende o ponto fundamental e o envolve de uma imensa luz.

A primeira solução lógica da ciência é o juízo. Mas o que é julgar mal? Só pode ser uma destas quatro coisas: tomar o que se conhece por outra coisa que também se conhece; tomar o que não se conhece por outra coisa que também não se conhece; tomar o que se conhece por outra coisa que não se conhece; ou tomar o que não se conhece por outra coisa que se conhece.

Daí se segue, em última análise, que todo juízo falso se resolve num equívoco, e todo juízo verdadeiro na relação da opinião com seu objeto — o que é a teoria de Locke, que considera o juízo como uma relação de conveniência ou inconveniência, de conformidade ou dessemelhança da ideia que está no espírito com seu objeto exterior.

Platão responde como Reid: se todo juízo falso é um equívoco e todo juízo verdadeiro o é unicamente porque a ideia no espírito é conforme a seu objeto sensível, quem descobre o equívoco, quem atesta a conformidade? Não é o original que condena ou absolve a cópia, pois é somente por essa cópia que suspeitamos da existência do original; se afirmamos no juízo a fidelidade ou infidelidade da cópia, é preciso que já tenhamos visto o original para pronunciar que a ideia que dele nos formamos é uma cópia fiel ou não — portanto, quando julgamos da conformidade ou dessemelhança, já tínhamos julgado, e sabíamos antes desse saber tardio que pressupõe outro que o precede e o explica.

O conhecimento ou o pressentimento desse modelo ideal é pressuposto em todo juízo; longe, portanto, de que o juízo seja o princípio de toda ciência, ele repousa sobre uma ciência que lhe fornece seus próprios princípios e leis.

Resolver a ciência no juízo de conveniência e inconveniência é, sob todos os aspectos, um paralogismo manifesto.

Se definir é dividir e classificar (omnis definitio fit per genus et differentiam), toda definição versa sobre um composto e pressupõe elementos integrantes ou ideias simples que escapam à divisão e que, somente sob essa condição, se tornam as bases de uma classificação sólida; sem isso, as definições girariam indefinidamente sobre si mesmas.

As definições param necessariamente diante dos elementos simples e indivisíveis do pensamento, que não podem ser definidos por serem indivisíveis e dominarem toda classificação; contudo, seu conhecimento é pressuposto em toda definição — toda definição supõe, portanto, um conhecimento anterior a ela, e a ciência que a definição fornece é apenas uma ciência emprestada e derivada, que necessita de um saber anterior e superior que a funde e a legitime.

Saber é definir, pois definir é exprimir o que se sabe de maneira precisa — como se não se pudesse exprimir com precisão o que se sabe mal tanto quanto o que se sabe bem, e como se esse mérito não conviesse à falsa ciência tanto quanto à verdadeira.

Saber é definir, pois definir é dividir, decompor um todo em seus elementos, e a ciência dos elementos foi demonstrada como a verdadeira ciência — mas a decomposição não implica o conhecimento dos componentes; o todo decomposto em seus elementos, resta saber se os elementos que a decomposição fornece são tais como se os imagina, e sobre isso a decomposição nada ensina; é preciso recorrer a uma operação inteiramente diferente, a que aborda diretamente os elementos e os considera em si mesmos.

Saber é definir, pois definir é assignar a diferença de um objeto em relação a outro — mas para assignar a diferença de um objeto em relação a outro é preciso antes conhecer esse objeto, o que implica já tê-lo distinguido de outro; de modo que a determinação da diferença, ou a definição, pressupõe uma operação anterior semelhante a ela, e explicar a ciência pela definição é explicar aproximadamente o mesmo pelo mesmo.

O raciocínio é apenas um instrumento tão bom para o erro quanto para a verdade, incapaz de estabelecer qualquer coisa independentemente de seus princípios, que não lhe pertencem e devem ser atribuídos a um procedimento inteiramente diferente do espírito.

A definição e a análise decompõem e recompõem elementos que não fabricam; e a dialética, exclusivamente empregada, não é senão um paralogismo contínuo e um círculo vicioso estéril.

Mas, à falta de uma solução positiva, encontra-se no Teeteto o que vale talvez mais: o desprezo das soluções positivas e o espírito filosófico no lugar da filosofia — o sentimento de uma grande alma que se dá o espetáculo dos tormentos inúteis da presunção sistemática.

Platão mal deixa transparecer senão a superioridade de uma razão que paira sobre todas as teorias; contudo essa razão tão pura apoia-se ela mesma sobre uma teoria que não mostra, mas à qual conduz insensívelmente Teeteto, fazendo-lhe ver que a certeza não está nem nas impressões mais grosseiras dos sentidos nem nas sutilezas mais refinadas da dialética, e mostrando-lhe, de longe em longe, para além dessas regiões, a região das ideias.

Não se sente que Platão se sente ele mesmo sobre terreno firme e sólido quando, para confundir a sensação e o raciocínio, lhes pede que deem conta de certas noções que se encontram na inteligência humana — as ideias do belo, do bem, do justo, da igualdade, da identidade, da unidade, enfim da existência?

Platão parece dizer: a verdadeira ciência, a que não dão nem as sensações que passam nem a análise, a definição e o raciocínio — instrumentos estéreis sem dados primitivos —, está precisamente nessas ideias que escapam à dialética e ao sensualismo, nesses elementos integrantes de todo pensamento, nesses princípios indecomponíveis, evidentes por si mesmos, universais e necessários, que o espírito tira de suas próprias profundezas e da imediata contemplação de sua essência. Platão se contenta em indicar levemente esse resultado; mais tarde e alhures o desenvolverá.