3. Contratempo da Filosofia

MARGEL, Serge. Le tombeau du dieu artisan: sur Platon. Paris: Éd. de Minuit, 1995.

Para pensar uma promessa do Demiurgo — a de nunca querer aniquilar o mundo — são necessárias três condições simultâneas, todas reconduzindo a pensar a promessa antes do tempo.

Condição A: interpretar a vontade demiúrgica como promessa.

A vontade é a capacidade de prometer além do poder presente, uma intenção in-finita que quer mesmo onde não pode.
Margel cita o Timeu: “o mundo assim produzido permanecerá indissolúvel, em sua forma global, enquanto o demiurgo não quiser romper seus elos (41a 7-8)”, e o demiurgo declara “é de minha vontade que depende o reino do mundo”.
Essa vontade, definida por Margel como uma espécie de promessa, constitui um elo mais forte e mais poderoso do que aquele pelo qual o mundo foi criado no dia de seu nascimento (41b 5-6).

Condição B: reconhecer nesse querer demiúrgico um bom querer.

Uma promessa não deve nunca ser uma ameaça: em boa lógica performativa, ela supõe uma boa vontade; não se promete o mal, e a promessa não deveria jamais ser uma maldição, a menos que se perverta em seu destino essencial.
Margel convida a pensar o querer demiúrgico como originalmente bom, prometedor, ainda que esse bom querer leve o Demiurgo ao sacrifício, à morte simbólica e ao retirar-se do mundo para que os deuses subalternos que produziu (os astros) criem uma raça mortal.
Essa raça, a nossa, aprenderá a morrer, exercitar-se-á no sacrifício como o Demiurgo, e fará de sua própria morte uma promessa de imortalidade.
É toda a filosofia desde o Fédon e a epimeleia tou thanatou.

Condição C: uma promessa infinita permanece insustentável e divide assim a vontade, mesmo a boa.

O que Margel não diz, ao menos não diretamente, é que há aí uma aporia intrínseca do conceito de promessa: por estrutura, uma promessa deve permanecer inconcebível, senão impensável.
A história do Demiurgo apenas ilustra essa aporia, que é também uma chance da promessa e não somente uma ameaça negativa que a paralisaria; ela é mais forte do que um deus e vem antes e diante dele.
A promessa deve ser ao mesmo tempo infinita e finita em seu princípio: infinita porque deve poder ir além de todo programa possível (prometer apenas o calculável e o certo não é mais prometer); finita porque prometer o infinito ao infinito não promete mais nada de apresentável.
Para ser promessa, uma promessa deve poder ser insustentável e, portanto, poder não ser uma promessa, pois uma promessa insustentável não é uma promessa.
Jamais se constatará, não mais do que para o dom, que há ou que houve promessa: só se pode prometer, performativamente, um discurso consequente sobre a promessa.
É isso que Margel faz, como o Demiurgo, e como todo mundo; é o que faz de seu livro um ato demiúrgico e quase autorreferencial, e o que faz de toda promessa e de todo discurso sobre a promessa uma irredutível anacronía.

A promessa insustentável do Demiurgo deve ser renovada por nós, pela raça humana que herda essa promessa de outro e dela se torna responsável.

Essa promessa segunda confirma a promessa insustentável ao renová-la, mas confirma também que ela é e permanece, em sua estrutura mesma, insustentável.
Trata-se de uma responsabilidade tomada em nome de outro — como sempre — a responsabilidade humana de assegurar a sobrevivência do cosmos ou ao menos de nosso mundo.
A questão se torna a mais atual de todas: que faremos, que devemos fazer da terra, e da terra humana?

Para analisar esse testamento sem precedente, seria preciso pensar o tempo além de todo conceito filosófico do tempo, além de uma tradição filosófica constituída desde o Fédon no horizonte da morte sacrificial herdada da promessa insustentável.

Essa tradição não seria apenas a tradição desconstruída por Heidegger como dominada por um conceito vulgar do tempo, mas também a tradição da fenomenologia husserliana e da analítica existencial heideggeriana.
A imensa promessa do livro de Margel é a ambição de pensar o tempo da promessa insustentável, o tempo de uma despesa sem restituição possível, o que nunca se deixa restituir.

Os momentos mais determinantes da estratégia de análise da temporalidade desenvolvida por Margel são sete.

Os dois conceitos de tempo (cap. I, IIb).
A tradução de aion por “omni-temporalidade” em vez de “eternidade”, uma das duas escolhas decisivas assumidas por Margel, orientada pelos preciosos trabalhos de Rémi Brague sobre o Timeu, dívida clara e frequentemente reconhecida.
As três formas do tempo: numérico (enumerável, nem enumerado nem enumerante), genético e mimético.
O instante (exaiphnes) e sua natureza estranha (atopon), de que fala o Parménides: situando-se no intervalo entre o movimento e a imobilidade, um instante não pertence ao tempo e precede tudo, vem antes do tempo.
O começo no começo, o começo antes ou depois do começo (palin arkteon ap'arches, diz o Timeu): esse ante-começo não remete ao mais originário e ao mais antigo, mas à redefinição do principial, à anterioridade absoluta ou imemorial do princípio de promessa.
O processo de linearização do tempo que torna irreversível a perda ou a não-restituição do singular.
A interpretação da khora como memória, “força rememorante de uma representação”, que o próprio autor julga, com razão, “perigosa”.

Pensar o tempo de uma perda absoluta, de uma despesa originária sem restituição possível, implica um duplo gesto audacioso em relação às análises husserliana e heideggeriana do tempo.

Por um lado, marcar em que esse tempo da despesa originária seria irredutível a toda constituição genética do fenômeno e a todo projeto ontológico do Dasein, estranho tanto ao horizonte egológico que comanda uma fenomenologia do tempo (Husserl) quanto ao horizonte existencial das ekstases temporais (Heidegger).
Por outro lado, e ao mesmo tempo, esse tempo permitiria dar conta da reconstituição do horizonte restitutivo, da “possibilidade de uma configuração formal puramente restitutiva, pressuposta por toda constituição genética ou ontológica da temporalidade”.
Isso sugere que o tempo da filosofia, de Platão a Heidegger incluído, tem por fim compensar, pensar para compensar, resistir à despesa originária desse outro tempo, visando à restituição; o contra-tempo filosófico teria vindo a contratempo resistir ao contratempo que foi o tempo absoluto da promessa insustentável.
Uma nota (nota 4, p. 156) leva ao ponto mais audacioso a hipótese de que as análises husserliana e heideggeriana da temporalidade se inscrevem ainda no tempo filosófico, ou seja, na filosofia enquanto, desde Platão, tenta restituir e, portanto, cumprir a promessa insustentável do Demiurgo no horizonte sacrificial da morte.

O que se poderia colocar à prova, como tarefa imensa, são os limites de uma tradução entre as aporias prometidas, a começar pelas da própria promessa, e as antinomias da razão pura em Kant.

Sobre a antinomia dos “precedentes”, Kant trata do “casal de ancestrais” (Elternpaar), da geração, do dado (datum) e do doável (dabile) no “Princípio regulador da razão pura com relação às ideias cosmológicas”.
Kant alega as pressuposições do “entendimento vulgar do homem” (des gemeinen Menschenverstandes) no surgimento das antinomias, e o “jogo da razão especulativa” que se esvairia “como fantasmas de um sonho” (wie Schattenbilder eines Traums) ao se vir “à prática” (zum Thun und Handeln).
A questão final: de que tempo e de que razão — especulativa ou prática — depende uma teoria da promessa? E uma experiência da promessa insustentável? A filosofia como tal seria capaz de pensar esse contratempo da promessa demiúrgica? E uma religião como tal poderia avançar onde a filosofia se embaraça na aporia? A menos que uma e outra comecem justamente onde são impedidas de avançar.