MARGEL, Serge. Le tombeau du dieu artisan: sur Platon. Paris: Éd. de Minuit, 1995.
Uma hipótese múltipla é proposta para explicar o silêncio do Tombeau sobre o Cristo, silêncio imperturbável no corpo da obra, mas não em seus parerga.
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Uma hiperbole afeta todas as categorias que poderiam servir a uma cristianização do discurso: promessa, morte simbólica, dom, sacrifício, túmulo, testamento, santuário, monumento votivo.
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A diferença decisiva é que o agalma evocado por Margel, a oferta sagrada, a imagem santa, o santuário ou a estátua sacrificial, não é mais algo no mundo nem fora do mundo em direção a outro mundo: o agalma é o mundo ele mesmo.
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O mundo se torna o arquivo sagrado da promessa, e isso muda todos os sinais e desloca ou apaga todas as bordas, tornando a tradução cristológica mais do que arriscada.
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Se a abóbada iluminada do céu, a representação demiúrgica do mundo, é em si um agalma, um monumento comemorando os deuses imortais, então a imagem móvel da omni-temporalidade e o número chamado tempo não serão senão derivados miméticos do agalma paradigmático: o paradigma é já um santuário.
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A alma do mundo, porém, escapa a essa imanentização: ela é ao mesmo tempo interior e exterior ao corpo do mundo, e seria assim no mundo um ser fora do mundo, dificuldade não secundária do discurso.
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Quando Pascal diz “
Platão, para dispor ao cristianismo”, ele pensa primeiramente na imortalidade da alma.
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Se há uma religião aqui, seria antes a do Demiurgo, que se empenha por uma promessa infinita, necessária e insustentável, uma palavra que só pode nos legar; essa religião não é primeiramente a nossa, dela apenas podemos herdar, e ao prometê-la diante dele, diante de um morto simbólico, nós nos prometemos.
A hipótese múltipla oferece pelo menos quatro possibilidades que não se excluem mas se apoiam mutuamente, tendo o “talvez” não como modalidade da promessa, mas como condição de possibilidade de toda promessa propriamente modalizada.
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Primeira possibilidade: confiar nos recursos inesgotáveis de uma teleologismo ontoteológico ao modo de “
Platão, para dispor ao cristianismo” como sua verdade, ou o inverso, cumprindo-se tudo no Saber absoluto e na Sexta-feira Santa especulativa; ninguém mais do que Hegel terá lido na filosofia a verdade da Paixão e do Testamento, ou decifrado a verdade de um túmulo na morte do mediador entre o homem e Deus.
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Segunda possibilidade: em vez de se fechar no par platônico-cristão, buscar uma raiz comum, um paradigma universal para esses dois “exemplos”, desenvolvendo-se numa antropologia das religiões ou dos mitos, numa etnologia ou etno-psicanálise da filosofia, reinscrevendo o
Timeu na obra de
Platão e os Evangelhos no corpus das religiões abraâmicas.
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Terceira possibilidade: tratar esses dois exemplos, de modo mais sincrônico e estrutural, como material particularmente rico para ensinar, ilustrar e colocar à prova uma teoria geral da promessa e de suas aporias, lendo o livro como propedêutica original à questão “o que é uma promessa?”; nessa perspectiva, seria preciso determinar onde está a “palavra” do Demiurgo no
Timeu, e se legar uma promessa insustentável é prometer ou ameaçar, uma vez que uma teoria sadia e clássica da promessa não pode acolher uma promessa malévola: prometem-se apenas bens, e prometer o mal é ameaça, não promessa; mas se essa perversão fosse excluída de antemão, não haveria mais promessa que se sustentasse, nem ameaça.
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Quarta possibilidade: pensar o que a anacronía, tal como analisada, introduz nas três hipóteses anteriores: uma deslocação do presente na origem do mundo, uma disjunção interminável, uma desordem constitutiva, uma condição de possibilidade que impede o que ela condiciona de se compreender, assumir e reconstituir; a promessa aqui não é mais apenas um ato de linguagem nem o ato de um sujeito antropológico, de uma consciência egológica ou de um Dasein; o mundo “é” prometido na promessa, segundo a promessa; não é uma promessa do homem a Deus ou de Deus ao homem, mas promessa finita do mundo como mundo: cabe a “nós” fazer que sobreviva o mundo, e essa questão é de urgente atualidade sempre que se pode tratar de dar a si mesmo a morte, isto é, o fim do mundo.
Um certo “nós” resiste, por mais indeterminado que permaneça, e não pode ser apenas um caso ou sujeito numa teoria da promessa.
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O discurso teórico ou ontológico sobre a promessa pertence àquilo de que fala: ele é de antemão transbordado pelo performativo da promessa que permanece seu elemento.
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O pensamento da promessa supõe a gramática de uma primeira pessoa, abrindo no presente mesmo dessa gramática um futuro não saturável, o avanço de um por-vir que nada pode fechar.
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Mas supõe também que essa primeira pessoa seja do plural, mais de uma, uma e outra: mesmo quando me prometo a mim mesmo, o outro já está no lugar; é preciso fazer-lhe lugar, pois não há lugar sem ele.
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O “nós” do um e do outro é indeduzível nesse lugar, mesmo quando um se guarda do outro.
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Trata-se de um “nós” sem reunião assegurada, sem intersubjetividade, sem comunidade nem reciprocidade, dissimétrico e anterior a todo laço social: condição do próprio laço social, que requer tal dispersão, tal interrupção absoluta dos absolutos.
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O que vem antes de toda promessa, antes de todo “eu prometo”, “tu prometes”, é o “nós nos prometemos” ao prometer ao outro; esse “nós” faz e desfaz as comunidades, não deixa em paz nenhum laço social, nenhuma intersubjetividade, nenhum consenso.
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Para que algo aconteça e o futuro da promessa permaneça aberto, é preciso que o próprio horizonte, na figura de seu fim, lhe falte.