Anaximandro

Golitsis

A primeira pessoa a pensar sobre o tempo filosoficamente, ou seja, de uma forma mais ou menos abstrata e buscando compreender a causalidade do tempo, foi provavelmente Anaximandro. Ao postular “o Ilimitado” (juntamente com seu movimento) como o único elemento “eterno” do universo, esse filósofo grego antigo postulou o tempo (χρόνος), que, ao contrário do princípio ilimitado de todas as coisas, é gerado, como aquilo que determina a geração e a corrupção dos seres. A noção de tempo de Anaximandro estava obviamente ligada ao entendimento comum do tempo como aquilo em virtude do qual os seres vivos, uma vez nascidos, passam por vários estágios da vida, envelhecem, definham e, eventualmente, morrem. Pensava-se que todo ser vivo tinha suas “idades”, ou seja, seus períodos de vida, cuja soma era coextensiva e, portanto, de alguma forma reguladora da duração de sua vida. Essas “idades” eram medidas pelo “tempo”, por exemplo, pelo ciclo anual das estações ou pelo próprio ano. O conceito filosófico posterior de tempo como um “número” (ἀριθμός) determinante da existência de alguma coisa, um conceito proeminente na filosofia grega desde Platão, tem origem nessa intuição arcaica sobre o tempo. (Golitsis, 2023)

Cornford

Cornford (1957:7-10)

Anaximandro foi o segundo e o maior dos três milesianos que presidiram, sucessivamente, à primeira escola de filósofos gregos. O principal objeto de reflexão para todos eles não era o homem nem a sociedade humana, mas a “Natureza” (physis). Os escritos filosóficos dos séculos VI e V eram comumente intitulados “Sobre a Natureza” (Περί Φύσεως).

“Natureza” — a natureza das coisas — era o nome que davam à única substância última, da qual, segundo acreditavam, surgiu o mundo das coisas que vemos e na qual ele perecerá novamente. É imediatamente evidente que não temos uma tradução satisfatória para physis; “substância primária” carrega conotações aristotélicas e escolásticas; “matéria” sugere algo em contraste com a mente ou a vida, enquanto o significado primário de physis é “crescimento”, e suas primeiras associações são de vida e movimento, não de quietude e morte. O mero uso desse termo já implica a famosa doutrina que rendeu à escola de Mileto a designação de “ilozoísta” — a doutrina de que “o Todo está vivo”. O universo “tem alma em si”, no mesmo sentido (seja lá o que isso signifique) em que há uma “alma” no corpo animal. Não devemos esquecer que o significado de physis, nesta fase, está mais próximo de “vida” do que de “matéria”; é tanto “em movimento” quanto “material” — em movimento por si mesmo, porque vivo.

À história anterior, pré-científica, dessa fonte viva de todas as coisas, devemos nos dedicar mais tarde. Por enquanto, nos preocuparemos mais com as formas ou limites impostos à sua atividade espontânea — as concepções gêmeas de Destino e Lei.

Tales, o primeiro da escola, identificou a matéria viva e em constante transformação do mundo com a água. Anaximenes, o terceiro, sustentava que era “ar” ou névoa. Anaximandro chamou-a de “coisa indefinida” ou “coisa ilimitada” (τό άπειρον). Foi Anaximandro quem primeiro formulou uma teoria sistemática da Natureza do mundo — não apenas da matéria de que é feito, mas também do processo de seu crescimento a partir da “coisa ilimitada” para a multiplicidade de coisas definidas. Não nos preocupamos com os detalhes, mas apenas com a concepção mais geral desse processo de crescimento, tal como é descrito no que é quase o único fragmento sobrevivente dos escritos de Anaximandro:

“As coisas perecem e se transformam naquelas coisas das quais nasceram, de acordo com o que está determinado; pois elas se reparam mutuamente e pagam a pena de sua injustiça de acordo com a disposição do tempo.”

Otto Gilbert explicou essa afirmação da seguinte maneira. Temos a ver com três graus de existência.

Primeiro, há as “coisas” (οντα) — a multiplicidade de coisas individuais que vemos ao nosso redor. Estas são declaradas como perecendo nas coisas das quais surgiram. O que são, então, essas coisas secundárias, das quais os objetos naturais surgiram? São os elementos primitivos dos quais todos os corpos são compostos — terra, ar, água, fogo. Esses elementos foram reconhecidos muito antes do início da filosofia. O mundo visível agrupa-se em massas de matérias relativamente homogêneas, cada uma ocupando uma região própria. Há, em primeiro lugar, a grande massa de terra; acima dela, e talvez também abaixo dela, as águas; depois, o espaço do vento, da névoa e das nuvens; e além disso, o fogo ardente do céu, o éter. Esses elementos são as matérias secundárias das quais as coisas individuais nasceram e nas quais se dissolvem novamente.

Mas os próprios elementos não são eternos; nem a separação deles em regiões distintas é mais do que um arranjo transitório. Eles próprios estão destinados a retornar àquilo de onde vieram — o terceiro e último estágio da existência, a “coisa ilimitada”, que só ela é chamada por Anaximandro de “incorruptível e imortal”.

Para resumir o processo de crescimento: a matéria informe e indefinida se separa primeiro nas formas elementares, distribuídas em suas regiões designadas; e então estas, por sua vez, dão origem às coisas e, quando morrem, as recebem de volta.

O primeiro fato importante sobre os elementos é que eles são limitados; o segundo é que estão agrupados em pares de opostos ou “contrários”: o ar é frio, o fogo quente, a água úmida, a terra seca. Esses contrários estão em guerra perpétua entre si, cada um buscando invadir o domínio de seu antagonista. Esse fato em si parece ter sido usado por Anaximandro como prova de que cada um dos elementos deve ser limitado, pois (se algum deles fosse infinito, os demais já teriam deixado de existir a esta altura), pois teriam sido consumidos e destruídos.

A separação dos elementos em suas diversas regiões foi causada pelo “movimento eterno” — que talvez devêssemos conceber como um movimento “giratório” (δίνε) de todo o universo, que separa os opostos da mistura primária, indiscriminada ou “ilimitada”, na qual eles voltarão a se fundir e confundir quando perecerem naquilo de onde surgiram.

Essa cosmologia contém, portanto, três fatores ou representações principais: (1) uma matéria primária (physis); (2) uma ordem, disposição ou estrutura na qual essa matéria é distribuída; (3) o processo pelo qual essa ordem surgiu. No presente capítulo, nos ocuparemos principalmente da segunda dessas representações — o esquema de ordem, que inclui todo o universo em uma classificação primária simples. O ponto que esperamos destacar é que esse esquema não foi inventado por Anaximandro, mas por ele adotado a partir de uma representação pré-científica, e que esse fato explica aquelas de suas características que parecem mais obscuras e gratuitas.

Costa

Costa, Alexandre. O caráter trágico da sentença de Anaximandro. ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 3 nº 6, 2009

A Natureza Inaugural e Ontológica da Sentença de Anaximandro

• A sentença de Anaximandro destaca-se como uma das mais remotas e relevantes manifestações do pensamento ocidental, pois inaugura temas preponderantes dos quais a filosofia jamais pôde desvencilhar-se, estabelecendo-se como um enunciado simultaneamente fundador e definidor que trata, pela primeira vez, da questão do tempo concebido como khronos a partir da imbricação fundamental entre o ser e o devir.
• A relação antitética e paradoxal entre a permanência do ser e a mutabilidade do devir, tal como proposta pelo milésio, é a instância responsável pela gênese da primeira concepção eminentemente filosófica de tragédia, fundamentada na percepção de que a origem e a corrupção dos entes ocorrem segundo uma necessidade incontornável.

O Apeiron como Princípio Indeterminado e a Alteridade da Linguagem

• O conceito de arkhe em Anaximandro, embora preserve as noções poéticas de governo, regência e fundamento estrutural, rompe com o significado de origem temporal, visto que o princípio filosófico é desprovido de idade, tempo ou velhice, estabelecendo uma cisão entre a visão mitopoética de um mundo com começo e a perspectiva filosófica de um cosmo incriado.
• A escolha do termo apeiron como princípio constitui um recurso linguístico negativo que resulta da união de um alfa privativo à ideia de peira e peirar, significando aquilo que é indeterminado, ilimitado e sobre o qual não há experiência sensível, visto que o mundo fenomênico é composto exclusivamente por seres finitos e dotados de bordas.
• A impossibilidade de nomear o princípio de forma positiva obedece a uma lógica semelhante àquela encontrada nas sagradas escrituras dos antigos hebreus, onde o nome de Jeova não deve ser pronunciado para que a divindade não seja reduzida à condição de ente ou criatura, pois a palavra é uma determinação que impõe limites precisos ao que é essencialmente ilimitado.
• O apeiron impõe ao homem a vivência da aporia, termo etimologicamente próximo ao princípio anaximândrico, representando o máximo de experiência que o ente pode ter do inexperimentável, como o silêncio e a morte, revelando uma estrutura imanente que não admite porquês, mas apenas a constatação de como a realidade se processa, tal como sugerido por Angelus Silesius ao afirmar que a rosa é sem porquê.

A Tensão Dialética dos Contrários e a Unidade do Cosmos

• O princípio dos seres pressupõe uma harmonia concebida como a tensão de contrários que perfazem uma totalidade de absoluta interdependência, assemelhando-se à dialética posteriormente discutida por Hegel, mas distinguindo-se desta por não buscar uma síntese que anule a distinção, mantendo a própria tensão permanente como o pilar de sustentação do real.
• A unidade reside no sensível sem se confundir com um ente particular, operando como uma gramática ou logos que rege o comportamento da existência, ideia que Heidegger corrobora ao observar que o ser se subtrai enquanto se desoculta no ente, sendo o conhecimento o reconhecimento dessa estrutura lógica que permeia todos os fenômenos da linguagem.
• A realidade é descrita como uma madeira de ferro, uma configuração movida por um contínuo jogo de contradições onde o eixo do ser compreende a unidade e a permanência estática em caso dativo, enquanto o eixo do devir abrange a multiplicidade e o movimento em caso acusativo, sem que tais esferas constituam dicotomias excludentes.

A Necessidade do Devir e a Transitoriedade dos Entes

• A gênese e a corrupção dos entes ocorrem segundo a necessidade, termo que assume seu teor filosófico de inevitabilidade e incontornabilidade, indicando que o nascimento de um ser é sempre a transformação de algo preexistente e que sua morte decreta necessariamente a origem de outro, em uma ciranda incessante de transformações.
• A transitoriedade da vida é comparada a um projétil lançado que perde força até a extinção, ou a uma chama de vela que, ao ser apagada, retorna a um domínio de silêncio e não ser que é mudo por inexistir, demonstrando que as perguntas sobre o onde e o de onde do surgimento vital são, no limite, irrespondíveis.
• O cosmos e a physis permanecem constantes em um palco ingênito e imortal, enquanto apenas os entes particulares estão sujeitos ao nascimento e ao perecimento, de modo que a vida do ente é tempo, mas a vida da própria vida é extemporânea, não sendo o princípio afetado pela temporalidade que submete as suas partes.

O Caráter Trágico da Existência e a Ordem do Tempo

• O tempo surge como a fagulha resultante do encontro entre ser e devir, existindo para os seres que atuam como peças no tabuleiro, mas não para o jogo em si, de modo que a ordem de khronos determina que a vida, ao desejar manter-se viva, cava sua própria sepultura, realizando o contrário do que deseja.
• A harmonia dos contrários é ilustrada pela imagem do arco proposta por Heraclito, cujo nome é vida mas cuja obra é morte, revelando que a existência é um único ato de tensão e violência onde Hades e Dioniso são o mesmo, e onde o um depende necessariamente do dois para manifestar seu caráter paradoxal.
• A liberdade humana é entendida como a liberdade relativa à jaula, onde o indivíduo é convidado a jogar com prazer e arte mesmo sabendo antecipadamente do seu desfecho, como no clássico cinematográfico de Ingmar Bergman onde se joga xadrez com a morte, ou na percepção de Nelson Cavaquinho e Guilherme de Brito de que feliz é aquele que sabe sofrer.

O Conhecimento como Auge da Tragédia e a Redenção pela Arte

• A tragédia da tragédia reside no conhecimento humano, pois o homem é o único animal condenado a saber que sua vitalidade se consome no próprio ato de viver, experimentando o sabor amargo da consciência de que o apeiron é o pai da aporia e de que sabê-lo não altera as regras do jogo.
• Diante do irremediável, resta ao homem a audácia e a grandeza de assumir a inutilidade do fazer consciente, tal como expresso por Joao Cabral de Melo Neto, preferindo a dificuldade de agir sabendo que o sentido não será pressentido a meramente não fazer nada.
• A resposta grega ao horror do destino manifesta-se na criação da tragédia teatral e da comédia como formas catárticas de lidar com a impotência, transformando o homem em um ser maior que os deuses através da loucura e do riso, conforme sugerido por Fernando Pessoa ao questionar o que seria o homem sem a sua loucura.
• A existência é uma travessia marcada pela luta e pelo vigor, onde os seres humanos são as pilhas finitas que mantêm a imortalidade do todo, vivendo a morte dos deuses e morrendo a vida destes, até o momento em que a morte atua como a libertação final do tabuleiro, pois, como afirma Carlos Drummond de Andrade, o espírito é livre na prisão do corpo, mas ser verdadeiramente livre é estar morto.
• O imperativo de Pindaro para que o homem se torne quem é e a percepção de Batatinha sobre sorrir da tristeza quando não se consegue chorar sintetizam a dignidade da condição humana que, mesmo vencida pela moira, encontra no jogo da vida o seu brilho e a sua única possibilidade de liberdade através da aceitação do paradoxo.