RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.
1. No fragmento 16 de Parmênides, o pensamento se manifesta em cada pessoa conforme a composição de sua estrutura corporal errante.
2. A constituição humana seria uma mistura de luz e trevas, pela qual se percebe o que pertence ao dia e à noite, enquanto o cadáver, privado de luz e fogo, ainda sente o frio e o silêncio.
3. O testemunho de Teofrasto associa a variação do pensamento ao predomínio de um dos componentes da mistura, identifica pensar e perceber e explica a percepção pela afinidade entre semelhantes.
4. Despojada da interpretação psicológica posterior, a percepção do frio e do silêncio pelo cadáver pode ser contraposta ao despertar heraclítico, pois situa a experiência da morte no próprio morto.
5. A memória e o esquecimento, assim como a percepção e o pensamento, dependeriam da maneira como luz e trevas se combinam no homem.
6. O esquecimento arcaico abrange tudo o que escapa ao conhecimento, do passado e do futuro às coisas divinas, de modo que a disposição corporal determina se o homem esquece ou recorda que o ser é.
7. Recordar o ser é pensar sua presença, inclusive no próprio homem.
8. Resta saber se a mistura de memória e esquecimento muda por efeito das circunstâncias, por quinhão divino ou pelo exercício deliberado da própria constituição.
9. A doutrina de Parmênides pode responder ao pessimismo de Arquíloco, segundo o qual a disposição para pensar muda ao sabor dos acontecimentos.
10. A possibilidade de o homem se apoiar em algo mais firme que as circunstâncias deixa em aberto quanto de sua disposição lhe é dado e quanto depende de sua própria atividade.
11. Ao acolher o viajante, a deusa reconhece que um quinhão favorável o lançou na via que o conduziu até ela.
12. O ensino da deusa pressupõe que uma disciplina do discurso possa exercitar a parte luminosa da constituição humana, enquanto o desvio para os caminhos da Noite conduz ao extravio e, por fim, à experiência do cadáver.
13. A atividade humana contribui para a disposição de quem percorre a via, embora, em Parmênides, o quinhão recebido e a intervenção das guias divinas tenham peso ainda maior que a habilidade do condutor nas odes de Píndaro.
14. A oposição entre luz e trevas pertence à ordenação enganosa do cosmos, enquanto o não ser só pode ser enunciado numa frase que lhe negue existência.
15. A questão da troca entre mortal e imortal perde seu fundamento no discurso do ser, cuja disciplina pode transformar a experiência humana ao retirar da morte o lugar que ela ocupa no arranjo enganoso das palavras.
16. A palingênese de Empédocles emprega um vocabulário religioso tradicional, mas é plausível que sua poesia tenha alimentado os textos órficos posteriores, cuja relação com uma doutrina órfica anterior permanece incerta.
17. A separação moderna entre o investigador da natureza e o taumaturgo impediu uma compreensão de conjunto de Empédocles e favoreceu narrativas que atribuem suas duas faces a uma conversão biográfica.
18. A comparação com Parmênides e Heráclito revela tanto a imaginação religiosa que subsiste em suas formas mais sóbrias quanto a elaboração rigorosa que sustenta as imagens mais extravagantes de Empédocles.
19. O tratado hipocrático Da medicina antiga aproxima a construção empedocliana do homem da arte do pintor e reivindica para a prática médica a investigação precisa de sua natureza.
20. As figuras que emergem da mistura das cores e os membros errantes que precedem a formação dos corpos sugerem que a cosmologia de Empédocles se serve de imagens do ateliê do pintor e do escultor.
21. Os problemas de mistura, encaixe e harmonia enfrentados na composição plástica oferecem um modelo para compreender como os membros dispersos se ajustam até formar um mundo.
22. A divisão do pensamento de Empédocles entre ciência e religião prolonga duas linhas da transmissão antiga e sustenta conjecturas modernas sobre uma suposta conversão provocada pelo exílio ou por outra comoção.
23. Kranz situa as Purificações antes do tratado Da natureza, aproxima-as da tradição órfica antiga e sustenta que os dois poemas são compatíveis, chegando a fazer o segundo depender do primeiro.
24. Long revê a distribuição dos fragmentos entre os poemas e procura conciliar a transmigração com a doutrina da composição do homem e do universo.
25. Se a percepção depende da afinidade entre semelhantes, o homem reúne as mesmas seis potências do universo, e Long interpreta as quatro raízes como a veste mutável do daímon e Amor e Ódio como seu núcleo duradouro.
26. A interpretação do daímon como núcleo revestido por um corpo pressupõe distinções entre alma e corpo e entre sujeito e objeto que ainda estavam em formação no pensamento de Empédocles.
27. Os usos de psyché e sôma são raros e incertos, podendo o primeiro termo indicar uma reserva vital ou uma água de memória e o segundo, o florescimento dos membros na plenitude da vida.
28. A imagem do pequeno daímon vestido de carne dá forma poética à experiência do exílio numa natureza estrangeira e precisa ser distinguida da formulação mais rigorosa de sua constituição.
29. Conhecem-se a terra pela terra, a água pela água, o ar pelo ar, o fogo pelo fogo, o amor pelo amor e a discórdia pela discórdia, pois a percepção mobiliza no homem o que corresponde às potências do mundo.
30. O que Aristóteles denomina alma pode designar a constituição pela qual as próprias potências do mundo se fazem presentes no vivente e nele se percebem.
31. A fórmula da percepção pelo semelhante indica uma participação do vivente nas coisas percebidas, assim como, em Parmênides, o cadáver sente o que pertence à sua constituição de trevas.
32. A análise empedocliana passa de uma mistura mais complexa que a de Parmênides à formação concreta dos membros e à figura desejável que o vivente assume.
33. A generalização de Teofrasto sobre a percepção pelo semelhante simplifica a variedade dos usos empedoclianos, nos quais os componentes podem ser tanto as quatro raízes quanto os membros de um corpo em formação.
34. Embora Aristóteles e Teofrasto coloquem Heráclito entre os que fazem o contrário perceber o contrário, a afinidade entre os opostos permite entender o despertar como uma mudança de disposição pela qual se passa do mundo particular ao mundo comum.
35. As diferentes composições do homem propostas pela sabedoria grega arcaica permitem compreender a palingênese de Empédocles antes que se imponha o modelo posterior de uma alma individual alojada num corpo.
Palingenesia
1. Os versos iniciais das Purificações evocam uma cerimônia de apoteose na qual Empédocles viaja entre os homens cercado de honras como um deus imortal.
2. A exaltação pública do médico e adivinho pode coexistir com a reserva do mestre que adverte contra o excesso de glória e de palavra, deixando entrever uma experiência em que o entusiasmo se mistura ao temor.
3. O daímon expulso de sua pátria atravessa sucessivas formas de vida até alcançar figuras humanas eminentes, como as do médico, do poeta ou do rei, nas quais sua origem divina pode manifestar-se.
4. O itinerário do exilado obedece a uma sucessão de expulsões entre éter, mar, terra e luz solar, fazendo dos domínios cósmicos as etapas de sua errância.
5. O ciclo de quatro termos atribuído a Heráclito nos fragmentos 76a, 76b e 76c pode resultar da sobreposição de um esquema empedocliano durante a transmissão.
6. A errância envolve tanto a passagem pelas regiões do cosmos quanto a adoção de formas vegetais, animais e humanas, cujas relações são difíceis de reduzir a uma sequência única.
7. A narrativa da morte no Etna pode ser uma lenda que converte em acontecimento biográfico o retorno do exilado ao domínio divino.
8. A figura do viajante vestido e despido ao longo das transmigrações dá expressão poética a uma doutrina cujo vocabulário precisa ser recuperado antes de se identificar o que atravessa as mudanças.
O ménos
1. O ménos que o taumaturgo promete chamar de volta do Hades pode designar o vigor que anima o homem e que a morte parece ter adormecido.
2. O ménos também pertence aos ventos e às grandes potências cósmicas, nas quais se manifesta como força de agitação, impulso ou violência.
3. Chamar de volta o ménos pode significar reanimar uma pulsação adormecida, sem pressupor o regresso de um eu individual separado do corpo.
O coração e as entranhas (phrén)
1. Os usos de phrén associam as entranhas à palavra profética, ao aprendizado, ao discernimento das aparências, à acolhida da verdade e à apreensão do divino.
2. No homem, phrén designa um centro de convicção do qual pode brotar a palavra inspirada e no qual o ensinamento pode enraizar-se ou ser obscurecido pela aparência enganosa.
3. Aplicada ao deus ou ao Esfero, a expressão «phrén sagrada» designa uma potência de pensamento cuja atividade atravessa o mundo.
4. O coração humano pode perceber o Coração divino por afinidade, embora sua capacidade de iludir-se impeça que os dois sejam simplesmente identificados.
5. Enquanto o ménos se difunde como a agitação dos ventos, a phrén designa uma concentração interior capaz de acolher, sustentar e comunicar o pensamento.
O espírito (noûs)
1. O noûs é uma inteligência distinta dos órgãos sensoriais, necessária para escutar o mestre, compreender o que os olhos veem e perceber o sentido de atos que a negligência deixa passar.
2. A atividade do noûs pode tornar-se pesada, sonolenta ou impotente, de modo que a presença dos sentidos e a execução de um rito não bastam para compreender o que acontece.
As prapídes
1. As prapídes são o lugar em que o ensinamento se enxerta e também designam o tesouro de pensamentos divinos que caracteriza o mestre de sabedoria.
2. As prapídes divinas exprimem uma compreensão clara que se opõe à opinião obscura e às fantasias nebulosas.
3. O exercício das prapídes abre à memória os tempos de vida dos seres no passado e no futuro, ultrapassando a lembrança da trajetória pessoal.
4. As prapídes designam inseparavelmente a capacidade de contemplar e o que nela se torna presente, pois essa capacidade cresce à medida que a memória descobre cada ser em sua relação com o conjunto.
O viajante
1. O exame do vocabulário do viajante permite reconhecer uma disciplina do conhecimento e do salvamento, sem identificar de imediato o exilado com um eu que permanece idêntico através das vidas.
A errância
1. A odisseia do exilado reveste de aventura uma disciplina de salvação e exprime a experiência de estar separado daquilo a que se pertence.
2. O sentimento de exílio pode ser vivido como saudade da pátria perdida, como reconhecimento de uma punição ou como recusa de um destino considerado injusto.
3. A estranheza diante do mundo pode assumir a forma de hostilidade a tudo o que cerca o exilado, cuja nostalgia já mal consegue nomear aquilo que perdeu.
4. A imagem da pátria perdida recobre a figura do Esfero, cuja unidade amorosa precede a separação e pode recompor-se quando as partes voltam a reunir-se.
Pessimismo empedocliano
1. Empédocles experimenta o universo como lugar de exílio, embora a tradição grega pudesse oferecer no próprio cosmos um pertencimento que resistia até à perda da pátria política.
2. O pessimismo de Empédocles precisa ser recuperado sob a leitura gnóstica posterior, que reorganizou sua experiência do exílio segundo uma oposição mais rígida entre bem e mal.
3. Hipólito preserva fragmentos de linguagem religiosa ao procurar em Empédocles uma fonte para Marcião, circunstância que torna necessário distinguir os versos da interpretação que os enquadra.
4. Na leitura de Hipólito, os nomes poéticos das potências são convertidos em noções filosóficas e religiosas, fazendo de Neîkos o princípio responsável pela condição dolorosa do mundo.
5. A interpretação por símbolos e jogos de palavras permite a Hipólito transformar as abstinências purificatórias em recusa de colaborar com Neîkos e com sua obra de separação.
6. Atribuir toda a formação do mundo a Neîkos força uma resposta unilateral à questão de saber se os viventes surgem durante a desagregação do Esfero ou durante o movimento de reunião.
7. A interpretação gnóstica concentra a deformação nos papéis atribuídos à geração sexual, à potência do mal e à separação entre alma e corpo.
8. O dualismo simples imposto por Hipólito concorre com uma composição mais complexa, na qual as duas potências de reunião e separação se distinguem das quatro raízes.
9. A perseguição do pequeno daímon pelas potências que o expulsam sucessivamente de cada região do universo dá forma extrema à experiência da maldição.
10. A divisão do cosmos em quatro domínios separados, no extremo do reinado de Neîkos, fornece o cenário em que a expulsão do daímon se repete de região em região.
11. A cólera dos quatro grandes daímones contra o exilado exprime um ménos cuja relação precisa com cada potência permanece difícil de determinar.
12. A questão do lugar para onde Neîkos é expulso conduz à distinção entre um interior em que o Amor reúne e um exterior em que a Discórdia permanece à espreita.
13. Neîkos permanece concentrado junto à morada do Amor, pronto para voltar a penetrá-la, em vez de se dispersar indefinidamente no exterior.
14. A entrada de Neîkos fragmenta a unidade, mas Philótes permanece entre as partes separadas e conserva a possibilidade de reuni-las.
15. O drama humano do exílio e da hostilidade encontra uma forma cósmica num universo em que a separação das potências torna possível a experiência da perseguição.
16. A afinidade com as gnoses pode indicar a persistência de uma experiência religiosa que elabora o sofrimento humano mediante imagens de exílio, queda e retorno.
17. A convivência de Empédocles com uma cultura que já formava investigadores e professores ajuda a explicar a tensão entre seus registros de expressão e as lendas de conversão em torno de sua figura.
A falta na origem
1. Na origem da culpa está uma cólera ainda sem objeto, que encontra alvos quando Neîkos fragmenta o mundo e se traduz na imagem de um exílio imposto por homicídio, perjúrio ou violação de uma lei garantida pelo juramento.
2. A condenação do sacrifício animal revela que um gesto piedoso pode ocultar o sentido terrível de um assassinato entre parentes, percepção comum a Empédocles e Heráclito, embora apenas o primeiro a desenvolva pela metempsicose.
3. O fragmento 115 associa a condição do exilado à confiança depositada na violência delirante do Ódio.
4. A confissão pode indicar uma retratação de doutrinas que exaltam a guerra, pois, em Empédocles, a Discórdia torna o mundo infeliz e o Amor combate a própria guerra.
5. A falta poderia consistir em ensinar algo falso sobre os deuses ou divulgar o que deveria ser calado, transgressões que dão peso à advertência contra falar além do permitido.
6. O juramento liga a falta da palavra à falta do sangue, pois sua violação atrai a vingança e faz da profanação verbal uma forma de contaminação religiosa.
Membros queridos
1. Os membros queridos constituem o próprio corpo como uma comunidade de partes que Philótes reúne e Harmonia ajusta, em contraste com a dispersão e as combinações monstruosas produzidas sob a ação da Discórdia.
2. A expressão «carnes queridas» estende aos parentes a mesma força que reúne os membros do corpo, aproxima os sexos e sustenta as obras de bom ajustamento.
3. As disposições amorosas passam do corpo e da união sexual à família e ao conjunto dos seres, situando o vivente individual entre as uniões parciais e a reunião universal.
4. Sob os nomes de Afrodite, Philótes ou Harmonia, a força de reunião inclui o prazer e o amor pelo próprio corpo, podendo coexistir com o doloroso sentimento de exílio.
5. O culto de Afrodite amplia o impulso amoroso até os membros do universo e o torna consciente da deusa que já atua na união dos mortais.
6. Afrodite ocupa em Empédocles um lugar comparável ao do logos em Heráclito, pois os homens convivem com ela sem reconhecê-la, enquanto a sabedoria desenvolve o impulso vital ao ligá-lo ao conhecimento do divino e do universo.
Ascese empedocliana
1. A ascese exercita as prapídes até que a memória reúna os tempos de vida de muitos seres, num caminho de salvação que começa pela purificação.
2. O «jejum de maldade» estende a abstinência ritual às obras movidas pela cólera e pelo ódio e dá alcance religioso a uma prática ética ligada à recusa do sacrifício animal.
3. À abstinência da maldade somam-se as obras de bom ajustamento, as boas obras e as obras sábias, atestadas tanto nos fragmentos cosmológicos quanto nos religiosos.
4. No fragmento 17, as obras de bom ajustamento aparecem associadas a pensamentos ou disposições amorosas.
5. As obras de bom ajustamento aproximam e harmonizam tanto os membros do corpo quanto os parentes, os sexos e os cidadãos.
6. O fragmento 112 se dirige a amigos empenhados na prática de boas obras.
7. A inexperiência na maldade e o respeito pelo estrangeiro concretizam-se na hospitalidade e no acolhimento dos que buscam refúgio.
8. As obras sábias exprimem a capacidade extraordinária de quem adquiriu um tesouro de pensamentos divinos.
9. O ensinamento verdadeiro sobre os deuses e a possível prática da taumaturgia cabem ao mestre ou ao discípulo instruído, enquanto a abstinência da maldade e a hospitalidade estão ao alcance de todos os amigos.
10. Os cuidados puros substituem as preocupações mesquinhas pela meditação da palavra, pela contemplação da natureza e pelo trabalho poético que se dirige à Musa.
11. O fragmento 110 permite detalhar essa disciplina, embora a identificação daquilo que o discípulo deve cultivar dependa de dificuldades de leitura e interpretação.
12. O que se enxerta nas prapídes e se contempla com cuidados puros permanece presente e cresce por si, enquanto a dispersão entre ocupações estranhas faz com que essas coisas se retirem para sua própria linhagem.
13. Embora o último verso atribua pensamento a todas as coisas, o pronome neutro dos versos anteriores designa algo mais restrito, pois aquilo que se cultiva é contraposto às coisas estranhas que embotam o pensamento.
14. Hipólito interpreta o objeto da contemplação como um logos justo, aproxima-o da Musa e associa sua função à Necessidade que rege a dispersão do uno e a reunião do múltiplo.
15. A leitura de Hipólito permite supor que o discípulo deva contemplar os ensinamentos do mestre ou da Musa que fala por intermédio dele.
16. Nessa leitura, aquilo que se enxerta nas prapídes são as palavras ou os ensinamentos do mestre, implantados numa constituição apta a acolhê-los.
17. A boa disposição do discípulo consiste em guardar o sentido do ensinamento e fazê-lo reviver pela recordação frequente, exercitando sua parte ativa na disciplina.
18. Os ensinamentos permanecem presentes para quem os cultiva e geram por si novos pensamentos, assim como o logos que cresce nas fórmulas de Heráclito.
19. Quando o discípulo se dispersa entre preocupações estranhas, os ensinamentos se retiram e retornam à sua própria linhagem, de modo que o esquecimento é vivido como perda de uma presença.
20. A imagem do retorno à própria espécie encontra um paralelo no fragmento 62, em que o Fogo procura voltar ao domínio que lhe é próprio.
21. A imagem do Fogo que sobe e lança massas ainda informes, como numa cuba de fundição, favorece a hipótese de que as grandes coisas do fragmento 110 sejam as quatro potências cósmicas.
22. A raridade de um nome coletivo para as quatro raízes torna plausível que elas estejam implícitas nos pronomes neutros e nas construções sem sujeito ou complemento expresso.
23. Enxertar as raízes no corpo pode significar incorporar ar, água, terra e luz e contemplá-los com inteligência, numa disposição em que eles nutrem o vivente e inspiram seus atos e palavras.
24. Nas Bacantes, a mãe de Penteu recupera a lucidez quando desvia os olhos da cabeça que traz nas mãos, contempla a limpidez do céu e volta a olhar o que antes tomava pela cabeça de um leão.
25. A cena trágica figura uma cura pela absorção do ménos do éter, experiência em que a contemplação do céu restitui a capacidade de reconhecer o real.
26. O fragmento 110 admite tanto a disciplina da palavra transmitida e rememorada quanto a disciplina silenciosa da contemplação das raízes tal como se manifestam na natureza.
27. Embora o paralelo com o retorno do Fogo favoreça a leitura pelas raízes, o ensinamento pode tornar as coisas presentes, assim como a própria configuração das coisas pode falar ao discípulo atento.
28. O mestre aprende com as coisas ou sob inspiração da Musa, formula sua lição e a transmite a um discípulo capaz de tornar-se testemunha e de voltar, pela palavra, àquilo de que ela trata.
29. No fragmento 17, o discípulo é chamado primeiro a ouvir a palavra que amplia a phrén e depois a olhar com inteligência para aquilo que o ensinamento lhe permite discernir.
30. No fragmento 21, o discípulo é convidado a olhar a testemunha das coisas que acabou de ouvir.
31. O Sol, a chuva e a terra oferecem testemunho sensível das raízes a quem já ouviu o ensinamento e contempla a natureza com a inteligência desperta.
32. O exercício do discípulo passa da escuta inteligente à compreensão da lição e à reabertura dos olhos, quando o próprio Sol pode confirmar o que foi ensinado.
33. A superioridade dos olhos sobre os ouvidos, a insuficiência de ambos para a alma bárbara e a preferência pelo que pode ser visto, ouvido e aprendido constituem três afirmações heraclíticas cuja compatibilidade depende da disposição de quem aprende.
34. A observação vale mais que a erudição estéril, mas tanto o testemunho dos olhos quanto a lição ouvida exigem a inteligência que permite ver, escutar e falar com sentido.
35. Heráclito mantém a inteligência aberta simultaneamente ao ensinamento e às coisas, enquanto Empédocles distingue mais claramente o momento da escuta e o da contemplação instruída, em que o Sol se torna testemunha.
36. A meditação da palavra e a contemplação das raízes exercitam uma mesma disposição pela qual a sabedoria floresce no vivente e o reconcilia com as coisas, agora queridas como membros de uma mesma família.
37. As quatro raízes podem conhecer-se em conjunto nos membros bem ajustados do vivente e amar-se no coração, cujo sangue as reúne em proporções iguais.
38. Na língua do vivente, as coisas encontram o lugar em que falam umas às outras, e seu ensinamento cresce pelo mesmo impulso que traz à luz o arranjo de montanhas, mar, céu e sol.