BLUMENBERG, Hans. The genesis of the Copernican world. Cambridge, Mass: MIT Press, 1987.
1. Considerada toda a história de sua influência, Copérnico triunfou não tanto sobre seus adversários, mas por meio deles, pois sem eles teria entrado na história da ciência como figura de primeira grandeza, mas dificilmente teria alcançado, para a autoconsciência do homem moderno, importância maior que a de Boyle ou Lavoisier.
2. Os adversários do copernicanismo formularam, sob a forma de censura, tudo o que na reforma astronômica podia tornar-se potente para a consciência, e esse estado de coisas de ação por contra-ação concentra-se na figura, no destino e nas obras de Giordano Bruno, especialmente no diálogo satírico La Cena de le Ceneri, que revela a conexão entre o Bruno metafísico, destinado à fogueira e influente no Idealismo alemão, e o Bruno copernicano que lhe forneceu a orientação cosmológica.
3. O nexo entre o copernicano e o metafísico nasce da objeção contra o movimento anual da Terra baseada na ausência de paralaxe das estrelas fixas, que exigia um universo imensamente grande, e com Bruno essa imensidão concedida por Copérnico converte-se em infinitude, de modo que o que era objeção contra o heliocentrismo passa a ser aquilo que a reforma permite demonstrar, elevando o universo inteiro à dignidade metafísica.
4. O universo infinito é a interpretação adequada de um conceito de mundo que já não prova a existência de uma divindade transcendente, mas demonstra a autocomunicação divina, e a força de Bruno, assim como sua predisposição ao conflito com a Contrarreforma, reside em ver a disputa copernicana como mera manifestação superficial de um desacordo sobre o próprio teísmo cristão, razão pela qual precisava do copernicanismo como verdade.
5. A Ceia de Cinzas exibe todos os expedientes que a falta do princípio de inércia e da lei da gravidade tornava indispensáveis para sustentar a verdade do novo sistema, recorrendo a metáforas da coesão orgânica dos corpos celestes e ao escárnio dos adversários para encobrir incertezas, embora a nova expansão do universo já não seja um mero refúgio contra objeções.
6. Para compreender o que está em jogo, é preciso considerar a ordem de grandeza da imensidão que Copérnico podia ter em mente, já que a distância Terra-Sol calculada por Ptolomeu em 1.210 raios terrestres foi apenas ligeiramente corrigida por Copérnico, Tycho Brahe e Galileu, e a diferença em relação ao valor real, cerca de vinte vezes maior, permanecia insuspeitada e teria confrontado o próprio Bruno com um abismo de distâncias.
7. Só a descoberta da velocidade finita da luz criou um novo padrão para as distâncias do universo, e no século XX ocorreram explosões teóricas incomparáveis aos pressentimentos copernicanos, como mostram as estimativas da distância da nebulosa de Andrômeda, que passaram de 20 anos-luz em 1907 para 2,25 milhões de anos-luz, enquanto de Ptolomeu a Copérnico o diâmetro do cosmos era calculado em 20.000 diâmetros terrestres.
8. Falar do imensurável e do infinito é sempre precipitado, como se percebe retrospectivamente na carta de Kepler a Herwart de 1605, em que a esfera das estrelas fixas é dita infinita apenas para explicar a ausência de paralaxe, já que Kepler, mantendo uma casca esférica sólida, não por timidez, mas pelo realismo dos conceitos de repouso e movimento, via no cosmos finito o único sistema de referência real.
9. Bruno, desprovido da ideia de inércia, não precisava desse sistema, e seu espaço infinito situa-se entre o universo infinito e o espaço absoluto de Newton por renunciar a uma interpretação realista do repouso e do movimento, perda que sua metafísica do mundo absoluto compensava facilmente, embora a formulação cosmológica da verdade copernicana continuasse dependendo dessa diferença real, como ainda se vê na introdução newtoniana do espaço absoluto.
10. Perito na arte da fuga para frente, Bruno levou a expansão inquietante do cosmos até a pura negação da concebibilidade e tentou, em Wittenberg e Helmstedt, aliar o protestantismo alemão à metafísica copernicana, mas a Reforma, ao manter a cosmologia tradicional e opor-se a Copérnico como a Contrarreforma, recusou participar da autodeterminação do homem moderno e contribuiu para fazer do conflito entre teologia e ciência uma marca da época, de modo que na Alemanha o copernicanismo só seria aceito por volta de 1760.
11. Bruno chegou à cena filosófica alemã dois séculos cedo demais, e seu comovente discurso de despedida de Wittenberg, em 8 de março de 1588, explica tanto por que partiu resignado e incompreendido apesar da tolerância recebida quanto por que sua influência sobre os pós-reformados não terminou ali, já que em nenhum outro lugar ressurgiria tão vitoriosamente do esquecimento.
12. Os dezesseis anos de errância de Bruno são emoldurados por dois conflitos dramáticos, a fuga do convento em 1576 diante de um processo por heresia com 130 artigos e a captura pela Inquisição em Veneza em 1592, com extradição para Roma, sendo os anos ingleses de 1583 e 1584, sob imunidade diplomática, o único ponto de repouso e o auge de sua produtividade, depois do qual apenas as 120 teses de Paris de 1586 se destacam.
13. Os seis diálogos italianos formam uma composição frouxamente unificada fundada na Ceia e em seu copernicanismo, diálogo ligado à situação inglesa em que Bruno, com acesso à corte e a Oxford, sofreu a decepção de sua ambição copernicana, não sem razão, dada uma técnica argumentativa capaz de divertir um público ávido de humilhações, mas não de persuadir os especialistas, ainda que a rainha Elizabeth o tenha ouvido com prazer.
14. As circunstâncias e o público não bastam para explicar a explosão literária do período inglês, pois o fato de Bruno escrever em italiano e publicar em Veneza mostra que escrevia para outro público, provavelmente por resignação diante de seus fracassos, já atraído pelas supostas liberdades venezianas que o perderiam.
15. Essa produtividade só irrompe na Inglaterra porque ali Bruno encontrou a ideia central de sua especulação sobre o universo, provavelmente pelo contato com a obra de Thomas Digges, de 1576, que, para resolver uma contradição copernicana entre forma esférica e movimento, imobilizou a esfera exterior suprimindo-a como corpo portador das estrelas fixas, dispostas livremente no espaço, de modo que sua equidistância se tornou ilusão óptica.
16. O que para Digges fora a remoção de uma dificuldade tornou-se para Bruno motivo de novo entusiasmo ao perceber a conexão entre o paradoxo heliocêntrico e o espaço ilimitado cheio de átomos e mundos, e esse precursor deve ter-lhe feito ver a Inglaterra como predestinada ao copernicanismo, servindo a Ceia para escarnecer os que não estiveram à altura dessa vocação nem reconheceram seu mensageiro.
17. O diálogo copernicano de Bruno é uma peça maneirista em que a encenação deforma o diálogo didático e o drama relega a doutrina, misturando comédia, tragédia, poesia, retórica e sátira, com a ceia de Quarta-feira de Cinzas evocando o dia de expulsão dos penitentes públicos e Bruno vendo-se como novo Diógenes, mas um Diógenes dependente de protetores, discordância que priva sua zombaria de liberdade e determina o tom do diálogo.
18. A cena começa com escaramuças culturais humanistas, exercícios dialéticos, desfile de citações e retórica vazia, personificados no pedante Prudenzio, que objeta não se poder chamar de diálogo uma conversa entre quatro pessoas, por ser na verdade um tetrálogo.
19. Bruno já historiciza o chefe de sua escola, tratando Copérnico não como autoridade, mas como pré-história, um iniciante tateante que apenas preparou a base para uma extrapolação ousada, enquanto ele próprio pretende julgar com seus próprios olhos, confiando nas observações dos especialistas, mas não em sua interpretação, pois são meros tradutores e mensageiros, e não expositores e estrategistas.
20. Bruno concede a Copérnico apenas um juízo natural e a coragem de contradizer a tradição quase sem novas provas, reduzindo-o a essa ousadia e atribuindo a si o mérito de ter dado pela primeira vez a essa contradição um arsenal de argumentos e a coerência de um sistema do mundo.
21. Essa historicização é uma projeção da biografia de Bruno, que no convento dificilmente aderiu ao copernicanismo por razões astronômicas, mas atraído pela contradição ousada como incentivo para abandonar o moinho das escolas, de modo que Copérnico se encaixava para seu século na forma de pensamento do paradoxo, elemento característico do estilo maneirista e correlato do modo de pensar de Bruno.
22. Bruno busca desde o início o impacto poderoso e prefere o paradoxo por sua potência, ainda que superficial, de modo que Copérnico pode ter entrado acidentalmente em seu arsenal, como mostra o convite da corte para discutir seu Copérnico e outros paradoxos de sua nova filosofia, e assim o infinito entra na cosmologia moderna sob o título de paradoxo e dela será eliminado sob o título de antinomia.
23. Bruno foi o primeiro a associar à reforma copernicana a metáfora da aurora de uma nova luz, da qual Copérnico seria apenas o primeiro clarão e ele o pleno dia, mas esse dia é o retorno do sol da antiga e verdadeira filosofia, numa periodicidade cíclica incompatível com seu entusiasmo pela libertação da razão dos muros do universo finito, pois não se explica como Copérnico poderia marcar um começo definitivo se pitagóricos e Aristarco já possuíam sua intuição e a perderam.
24. A combinação das metáforas da luz com o padrão cíclico define-se no Excubitor das teses parisienses de 1586, que compara a alternância de dia e noite à de verdade e erro, antinomia que implica admitir que nas épocas de trevas não se podia perceber a falta da razão, pois essa consciência seria uma conquista da própria razão, a douta ignorância do Cusano, sem que se saiba como distingui-la da ignorância sabida.
25. Diante da incompreensão do adversário, Bruno só pode pedir a Deus que, se não o faz ver, ao menos o faça crer que é cego, revelando o problema de todos que enfrentam sistemas de ilusão da humanidade, a quem resta apenas o papel de portador da salvação, papel que nada garante se o processo cíclico não for substituído por um linear com um ponto sem retorno.
26. Por mais que queira relegar Copérnico em favor de sua autoapoteose, Bruno não consegue atribuir-se mais que a renovação da antiga e verdadeira filosofia, deixando sem resposta a inquietante questão das forças que aprisionaram e poderiam voltar a aprisionar a razão, avançando apenas ao notar que a transmissão de dados e observações tornou fecundo o intervalo, de modo que, ao contrário de Vico, não pode testemunhar a clareza do problema do começo novo e definitivo postulado pelo Iluminismo.
27. A questão de Teófilo sobre se os renovadores estão na manhã que termina a noite ou na tarde que encerra o dia é insolúvel sem a pressuposição de uma compreensão crescente, pois com o desaparecimento periódico da razão também se obscureceria a posição a partir da qual reconhecer um eclipse, algo que o Iluminismo poderá descrever por ver a Idade Média como definitivamente passada, e assim o retrato bruniano de Copérnico esboça em negativo a futura autodefinição da consciência histórica.
28. A destruição da visão medieval do mundo ainda segue as regras do jogo que ela prescrevia, embriagando-se com o rompimento das esferas e a multiplicação dos mundos, num esquema da razão como transgressão de limites que marcará a autocompreensão moderna, mas que também revela a incapacidade de avançar gradualmente, conferindo ao processo um caráter extático em que a razão parece suportável apenas por poucos, ou mesmo apenas pelo Nolano.
29. Por isso o escárnio dos ignorantes e dos que se julgam sábios é um recurso estilístico central da Ceia, onde a argumentação parece o menos necessário para impor a nova verdade, a ponto de se exigir que quem não alcança os fatos subscreva ao menos a doutrina do Nolano como mais verossímil, mostrando a razão como substância rara e inesperada, pela qual só se pode ser surpreendido.
30. Ao afirmar ter descoberto como subir aos céus e ultrapassar o firmamento, Bruno, em plena era dos descobrimentos e na capital de uma nação devotada a eles, compara-se a Tífis, inventor do primeiro navio, mas opõe sua expansão do mundo, que não fere ninguém, a uma crítica profética dos descobridores que propagam vícios, tirania e exploração, apresentando a abertura do universo como liberdade ilimitada de uma razão que é êxtase teórico e mística religiosa do infinito.
31. Bruno conheceu a tese copernicana ainda menino e a julgou então uma armadilha sofística de intelectos ociosos, e julga os adversários à luz dessa experiência, mas sua recusa em debater com argumentos astronômicos sugere que não superou o prazer infantil dos paradoxos, como mostra sua gargalhada diante do pedido do doutor Torquato para ir aos fatos, resposta que é ao mesmo tempo arrogância, embaraço e demonstração de que a teoria copernicana pouco lhe importa.
32. Bruno insiste na evidência da totalidade que delineia, para a qual o copernicanismo é uma digressão sem retorno e uma proclamação a ser ouvida, de modo que a forma dialógica foi um equívoco, como mostra sua invocação do costume pitagórico de proibir perguntas e objeções antes do fim da lição, em plena harmonia com as metáforas orgânicas que exprimem a unidade de seu universo.
33. A questão de até que ponto Bruno foi realmente copernicano responde-se pela constatação de que apenas atravessou o copernicanismo a caminho da metafísica, reduzindo a reforma a um evento provinciano de troca de lugares entre Terra e Sol, sem perceber a magnitude de suas dificuldades nem sua falta de fundamento, pois julgava que precisava de uma nova metafísica quando lhe faltava uma nova física.
34. Copérnico encobrira essa carência apelando à naturalidade do movimento circular dos corpos esféricos, e Bruno a faz desaparecer em sua noção de organismo do mundo, de matriz estoica, interpretando os processos do universo como autoconservação, reintegração e reprodução, de modo que a mudança só é real parcialmente e o todo é unidade imutável, num Copérnico lido por Parmênides cuja verdade física parcial se dissolve na doxa diante de uma identidade metafísica.
35. Copérnico é precursor também no sentido de que sua verdade só podia ser provisória, e ser queimado por ela teria sido um erro imperdoável, que Bruno de fato não cometeu.
36. As especulações ousadas de Bruno foram admiradas como antecipações da astronomia posterior, mas o caminho que tomou a partir de Copérnico fechou todos os outros, pois abandonou a chave copernicana de orientação no universo para elevar-se a uma metafísica da criação absoluta na qual o sistema solar se apagava, e o entusiasmo pela totalidade orgânica conduziu ao caráter atomístico de todos os seus elementos.
37. Isso se evidencia diante da cosmologia moderna nascente, que construirá sistemas de nível superior análogos ao copernicano, aplicando repetidamente seu princípio de análise perspectivista e transferindo o centro a cada nível, enquanto o universo de Bruno, comparado ao de Lambert, carece de coerência e estrutura, voltado não à construção inteligível, mas à intuição abrangente do todo e da participação universal, em que o movimento exprime a metamorfose contínua da substância do mundo.
38. Por isso esse todo pode também ser visto como um caos metabólico que, sem princípio construtivo imanente, deve destruir-se continuamente, como exprime o mito central do universo como roda de oleiro, em que o artífice universal faz e desfaz o mesmo barro em vasos bons e maus, unindo especulação cosmológica e ideia cíclica da história numa circularidade que imita a autossuficiência divina, mas carrega a futilidade de um processo que nega sempre as possibilidades anteriores de seu substrato.
39. O metafísico descreve facilmente o dispêndio infinito de sóis e mundos, mas dificilmente encontra um resultado que o justifique, e em Bruno o gesto da futilidade acompanha sempre o da grande pompa, como mostra a odisseia grotesca do segundo diálogo pelas ruas de uma Londres demonizada que reconduz ao ponto de partida, e mesmo seu Deus da criação absoluta continua sendo o Deus autorreferente de Aristóteles, incapaz de criar outra coisa senão a si mesmo como universo infinito.
40. Quando enfim se sentam à ceia, um incidente cômico interrompe a cerimônia, pois um membro da comitiva toma o último lugar pelo primeiro e, por modéstia, ocupa o lugar destinado ao primeiro, num vaivém que alude veladamente à situação copernicana.
41. A oposição ao novo sistema baseou-se menos em versículos bíblicos que no vínculo entre topografia cósmica e hierarquia metafísica, ligado à vaga ideia de um cerimonial em que estar no centro tem importância, e a cena grotesca dos lugares mostra quão difícil e inútil é orientar-se por posições centrais ou excêntricas num mundo finito, convenção anulada quando o Nolano rompe o quadro cósmico, de modo que elevar a Terra à categoria de estrela significa apenas eliminar a última exceção à homogeneidade da natureza.
42. A inquietação suscitada pelo copernicanismo era mais profunda que a violação de um cerimonial lisonjeiro, pois, ao identificar as estrelas com sistemas solares, Bruno torna preponderantes as realidades invisíveis e reduz o mundo acessível ao homem a um enclave provinciano, e, diferentemente de Digges, que sugerira uma piedosa renúncia, combina seu entusiasmo pelo infinito com uma rebeldia pagã contra toda reserva do Deus teológico, contra toda graça salvadora que concorra com o universo e talvez contra todo redentor que concorra com suas próprias pretensões.
43. O acontecimento copernicano desaparece por trás da nova infinitude como mero estímulo, e resta perguntar por que Bruno foi queimado em 17 de fevereiro de 1600 no Campo de' Fiori, já que Heine o chamou de mais nobre mártir de nossa doutrina, mas permanece incerto por qual doutrina, ou mesmo por qual verdade, ele morreu.
44. Uma descoberta amarga da desmitologização da ciência moderna é que Bruno não foi um de seus campeões, e a resposta do Curador na Vida de Galileu de Brecht, segundo a qual Bruno foi extraditado por não ser veneziano, é juridicamente exata, mas oculta que sua ofensa era maior que o copernicanismo, pois Copérnico lhe dera um novo Deus, ou mais precisamente um novo Filho de Deus.
45. Os autos do processo romano que levou à condenação perderam-se no retorno dos arquivos papais levados por Napoleão a Paris, pois Mario Marini, encarregado do transporte por Pio VII, teria julgado sem valor os registros do Santo Ofício e, com permissão do cardeal Consalvi, os vendido como papel velho a uma fábrica parisiense por 4.300 francos.
46. O processo romano não é inteiramente desconhecido, pois em 1887 Gregorio Palmieri encontrou um sumário dos autos veneziano e romano elaborado em 1597 para o novo assessor Marcello Filonardi, documento que Leão XIII mandou manter inacessível e que, redescoberto por Angelo Mercati em 1940 no arquivo pessoal de Pio IX, pôde enfim ser publicado.
47. As trinta páginas do memorando reproduzem o processo em citações literais e resumos, com notas marginais que permitem estimar a extensão dos documentos, e a numeração contínua dos dezessete interrogatórios venezianos e romanos mostra que o processo romano foi tratado como continuação do veneziano, no qual o trabalho essencial já fora feito.
48. O documento romano confirma que o copernicanismo de Bruno não integrava a substância das acusações, pois a tese da eternidade do mundo remete às condenações medievais do aristotelismo, a da pluralidade dos mundos tem sentido exclusivamente teológico por atingir criação, culpa, encarnação e redenção, e apenas o último artigo, sobre a defesa escrita de suas obras, indica que a tese do movimento da Terra chamou atenção sem se tornar foco de acusação.
49. Foi o próprio Bruno quem trouxe à baila a tese copernicana em Veneza, apresentando a Ceia como sátira ao atraso pré-copernicano de alguns doutores, mas o tribunal não aceitou esse tema secundário, passou a perguntas mais graves como o elogio a príncipes heréticos e, assim como fizera com a pluralidade dos mundos, recusou que lhe impusessem temas ou que o rebelde contra o cristianismo assumisse o papel de mártir da ciência.
50. O Sumário revela a cegueira pedante do tribunal diante do centro comum das questões, como em todos os tribunais de heresia, e oculta entre seus conteúdos dispersos o princípio metafísico supremo de Bruno, segundo o qual a natureza de Deus seria finita se Ele não produzisse algo infinito e infinitas coisas, axioma de toda futura religião da razão que elimina a incerteza do Deus oculto e arbitrário ao fazer da criação o esgotamento de seu potencial.
51. Pouco importa até que grau de panteísmo isso conduz, pois o decisivo é garantir o mundo como autoexibição da razão absoluta, prestes a converter-se na solução idealista, solução já antecipada inversamente pelo voluntarismo cristão e integrada por Lessing em sua interpretação racional do cristianismo, enquanto no sistema medieval essa autoexpressão sem reservas cabia ao Filho de Deus, cuja geração nenhuma criação podia igualar.
52. A afirmação bruniana da infinitude do mundo e dos mundos desafiava esse centro do dogma cristão, pois nenhum fato contingente, pessoa, evento salvífico ou mundo individual podia esgotar a plenitude divina, e se a criação já era a reduplicação natural e insuperável da divindade, a encarnação seria um erro absurdo e um desprezo pelo que o universo já era.
53. Os autos registram um único lampejo de atenção dos inquisidores ao centro do conflito, na visita da Congregação do Santo Ofício de 24 de março de 1597, quando Bruno é admoestado a abandonar a loucura da pluralidade dos mundos, e mesmo na fogueira o padrão cristão de um Deus comprometido com a singularidade e a salvação do homem contra o mundo se torna para ele o escândalo que o faz desviar-se do crucifixo.
54. Foi o último passo coerente no desmantelamento das imagens iniciado pelo jovem monge em Nápoles ao retirar de sua cela as imagens dos santos, ainda tolerando o crucifixo, atitude que lhe valeu a primeira suspeita de heresia, embora ele próprio só pudesse exprimir a ausência de imagens do infinito por metáforas da encarnação do pensamento e soubesse reificar até o espaço vazio.
55. Bruno não deslizou para o conflito como Galileu, mas foi um herege nato que visou o centro do sistema dogmático, para quem, como para o gnosticismo, o cristianismo ruía pela incompatibilidade entre criação e redenção, mas que, ao contrário dos gnósticos, decidiu-se pela criação, tornando-a absoluta não por vir do nada, mas por terminar em tudo, sendo de fato um herege obstinadíssimo.
56. As épocas podem ser caracterizadas por suas definições do horizonte da consciência do mundo, pois na Antiguidade coincidem os horizontes da realidade, da visibilidade e da possibilidade, ao passo que a Idade Média manteve a coincidência entre realidade e visibilidade, mas separou realidade e possibilidade pela contingência da criação, fazendo do atraso do atual em relação ao possível uma ofensa à razão ainda visível na justificação leibniziana do melhor dos mundos possíveis.
57. Bruno resolve esse dilema fazendo da realidade a soma do possível e restabelecendo a coincidência antiga sob as novas condições, ao preço antropológico da dissociação final entre realidade e visibilidade, pois o homem não podia ser decisivo quando se tratava de justificar o todo, e já o primeiro movimento da Terra copernicano, ao eliminar a rotação diurna do primeiro céu e com ela a objeção aristotélica de que o ápeiron não pode girar, abria caminho para Bruno.
58. Para o Iluminismo, a pluralidade de mundos habitados por seres racionais respondia ao escape da realidade para além do horizonte humano, preservando o contemplador do céu como destinatário relativizado do espetáculo do mundo, mas a misantropia cosmológica do Nolano não deixa lugar a isso, dirigindo-se contra a moldura provinciana da história da salvação centrada no homem, antecipando a resposta ao vazio descrita por Valéry e superando as angústias do abismo infinito que desconcertam seu interlocutor na Ceia.
59. Ao deixar Wittenberg, Bruno lamentou chegar e partir como estrangeiro, exilado, pobre e desprezado, mas ao menos deixou impressa, na pátria da resistência reformada ao copernicanismo, a fórmula de seu triunfo de que a Terra se tornara uma das estrelas, projetando em seu desdém cósmico pelo homem a indiferença por seu próprio papel de arauto e pela insignificância dos habitantes da Terra perante um deus.
60. Apesar de falar uma linguagem ininteligível à escolástica protestante, Bruno retornou à cena alemã por ocasião de outro caso de heresia, quando Jacobi, ao revelar postumamente o espinosismo de Lessing, implicou Goethe ao atribuir a confissão daquele à ode Prometeu, publicada sem autorização, fazendo emergir de modo surpreendente e perigoso uma corrente subterrânea da modernidade e do Classicismo alemão.
61. Embora a fogueira fosse então apenas uma piada metafórica, o que Goethe chamou de explosão e os historiadores de disputa do panteísmo revolveu também as obras de Bruno, pois Jacobi, buscando as fontes da incredulidade desmascarada, encontrou o diálogo Da Causa, Princípio e Uno e traduziu pela primeira vez trechos dele, anexados à segunda edição de seu livro em 1789.
62. É surpreendente quão pouca tradição real está envolvida numa grande influência histórica, como mostra Sócrates, e as poucas páginas apresentadas por Jacobi tornaram-se um dos textos mais influentes do Idealismo alemão.
63. Goethe oscilou entre rejeição e espanto diante dessa consequência indireta de seu Prometeu, julgando Bruno inútil e até nocivo em 1812 e surpreendendo-se em 1829 por ele ter sido contemporâneo de Bacon, numa fascinação inequívoca, mas vaga e jamais satisfeita, que se estendeu por seis décadas desde seus primeiros excertos do dicionário de Bayle.
64. Goethe conhecia também a história da filosofia de Jakob Brucker, cujo retrato de Bruno é marcado pelo método crítico de Bayle, que, ao inserir Bruno no horizonte dos eruditos, o rebaixou ao nível das curiosidades duvidosas, chegando a duvidar de sua morte na fogueira por depender apenas do testemunho de Caspar Schoppe, embora sua observação de que Descartes teria tomado ideias do Nolano tenha importado para sua reputação e iniciado o abandono do foco exclusivo em seu papel de herege.
65. Para Brucker, os escritos de Bruno eram quase inencontráveis e sua raridade, sobretudo a do Spaccio della bestia trionfante, alimentava a curiosidade, mas o pensador permanecia mais obscuro que todos os escolásticos, dotado de imaginação ardente e carente de juízo sadio, com verdades acidentais escondidas num deserto de ideias extravagantes, e cujo paradoxo principal seria combinar Pitágoras e Epicuro num só sistema.
66. Esse procedimento de classificação em seitas não podia fazer justiça a um estranho a todos os sistemas, mas também evitava investigar abertamente o espinosismo de seu entusiasmo pelo universo infinito, palavra espantalho do século, do qual Bayle e Brucker só puderam protegê-lo relegando-o à Idade Média, situação que apenas Jacobi alterou ao ligá-lo a Espinosa.
67. Jacobi, que segundo Goethe recebera a metafísica como castigo, via o panteísmo como formação dogmática acabada e historicamente insuperável, descendente da Cabala através de Bruno até Espinosa, beco sem saída que seu suplemento pretendia demonstrar, mas cujo efeito foi provocar provas do contrário.
68. Mostrou-se que a metafísica de Espinosa era superável e passível de desenvolvimento justamente por não conferir realidade à história, e a ideia de Jacobi de que Espinosa ultrapassara Bruno pôde ser invertida, revelando que o monismo espinosano reduzira o esquema dinâmico bruniano da identidade entre criação e geração a meras modalidades da substância única, imobilizando a inquietação cósmica que agora podia ser entendida como história da autorrealização do espírito.
69. Jacobi julgou ter mostrado o espinosismo como forma final e intolerável do panteísmo, mas o papel do texto na origem do Idealismo provou o contrário, provocando esforços vigorosos contra ele, enquanto Goethe, irritado com o livro de Jacobi, se colocou ao lado dos defensores da Diana de Éfeso, e o Deus oculto de Jacobi, que exigia transcendência e um além, revelava um pensamento ainda medieval, para o qual só um mundo finito deixava espaço a um espírito superior.
70. Segundo Hegel, Jacobi chamou atenção para Bruno ao reduzir sua doutrina ao Um e Todo espinosano, mas Bruno evitara essa consequência ao conceber a infinitude do mundo não como expressão dos atributos divinos, mas como autoesgotamento do criador, opondo-se à pergunta de Palingenius sobre por que Deus não criou mais com uma dedução da completude do mundo, racionalidade abstrata que não favorece o homem, salvo talvez por poupá-lo de perguntas inquietantes.
71. Se Copérnico ainda tentou salvar o antropocentrismo com uma nova cosmologia, o infinito de Bruno é a última possibilidade de reconduzir o novo mundo ao velho Deus, que não podia ser o cristão, pois um mundo que realiza todo o potencial divino ocupa o lugar do unigênito, e a ausência de reserva divina, antes garantida pela identidade de essência entre as pessoas divinas, torna-se princípio da inteligibilidade do mundo.
72. A linha traçada por Jacobi de Bruno a Lessing revela a função única do panteísmo na formação da autoconsciência moderna, pois uma divindade ligada necessariamente ao mundo já não pode ocultar ao homem seus mistérios, e o rompimento dos muros do cosmos finito elimina realidades inexperienciáveis como o céu além da última esfera e o inferno, libertando, como Epicuro, do medo que envenena a vida, num mundo homogêneo em que já não há favor ao homem porque o todo é o mais favorecido.
73. Na Teoria do Céu de 1755, Kant ligou a infinitude cosmológica à eliminação do preconceito antropocêntrico, afirmando que a criação infinita produz ordem sem que nenhum propósito particular a perturbe, mas o retorno posterior de tendências antropocêntricas e teleológicas relaciona-se ao fato de a dialética transcendental ter reduzido o espaço absoluto newtoniano a forma dos fenômenos, sendo o dualismo epistemológico kantiano um bloqueio consciente ao espinosismo cujo fracasso assume a forma do Idealismo alemão.
74. Kant e Jacobi não conseguiram deter o Idealismo, e Heine explicou isso afirmando que o panteísmo era a religião secreta da Alemanha, atacando Jacobi como intrigante e toupeira cega ao sol da razão e vendo no panteísmo a contrapartida decisiva da concepção mecanicista e do deísmo, herança subterrânea do organicismo bruniano que o opunha à crítica de Hegel, para quem Bruno, apesar da grandeza de seu esforço por pensar a unidade e eliminar o dualismo de forma e matéria, apenas enumerou os momentos do processo do mundo sem desenvolvê-los, dissolvendo o universo na metafórica orgânica e alcançando uma fama superior a seus méritos.
75. O Idealismo partilha a incompreensão de Bruno pela facticidade histórica da encarnação, mas dispunha de meios menos arriscados para relacioná-la alegoricamente ao processo do espírito e ao saber absoluto, integrando a união hipostática à totalidade da história e do mundo, que no Bruno de Schelling se tornou o próprio Filho de Deus, reconciliação impensável para o Nolano, para quem a encarnação e o devir-mundo do poder infinito de Deus estavam em concorrência absoluta.
76. Feuerbach mostrou que a encarnação da espécie num indivíduo seria um milagre que suspende as leis da realidade e implica o fim do mundo, razão da expectativa escatológica dos primeiros cristãos, de modo que a continuação da história refutou tanto essas expectativas quanto a figura que as fundava, e, à luz disso, o conflito de Bruno descarregou a contradição interna do cristianismo, sua morte não resultou do copernicanismo, mas a convergência das duas linhas de desenvolvimento no ponto de fuga não é casual.