THE ACHILLES OF RATIONALIST ARGUMENTS.
THE SIMPLICITY, UNITY, AND IDENTITY OF THOUGHT AND SOUL FROM THE CAMBRIDGE PLATONISTS TO KANT: A STUDY IN THE HISTORY OF AN ARGUMENT
by BEN LAZARE MIJUSKOVIC
MARTINUS NIJHOFF /THE HAGUE/1974

CAPÍTULO III

A UNIDADE DA CONSCIÊNCIA NOS SÉCULOS XVII E XVIII

1. Descartes e Locke são frequentemente creditados por terem efetuado uma nova virada nas questões filosóficas, pois antes de seu pensamento prevalecem os problemas metafísicos sobre os primeiros princípios da realidade, as substâncias últimas do universo, a prova da existência de Deus e a imortalidade da alma.

2. Com Descartes e Locke, porém, as questões importantes começam a soar diferentes, pois à medida que os problemas metafísicos assumem cada vez mais um aspecto de insolubilidade, a época torna-se progressivamente epistemológica, e novas questões passam a predominar sobre o que o homem pode conhecer, quais os limites do conhecimento, como conhece e o que é o conhecimento.

3. Se essas categorias gerais têm validade, pode-se esperar que o argumento da simplicidade sofra mudança correspondente, conformando-se de um uso em contextos metafísicos para um emprego crescente em contextos epistemológicos, e de fato as expectativas se cumprem, pois enquanto antes do século XVII o argumento é primariamente usado em provas da imortalidade, a partir do século XVII ganha importância e influência também nas reflexões epistemológicas.

4. Seria enganoso, porém, caracterizar todos os pensadores e escolas do período como tendentes a essa separação ou deslocamento para uma ênfase epistemológica, pois John Smith e Ralph Cudworth, como representantes da escola de Cambridge, são certamente exceções, e embora seu ancestral espiritual separe interesses metafísicos e epistemológicos no Fédon e no Teeteto, o modelo para esses pensadores permanece a República, onde ambos os empreendimentos intelectuais do homem encontram expressão acolhedora.

5. Similarmente, seu paradigma são as Enéadas de Plotino, onde as discussões sobre o conhecimento estão inextricavelmente relacionadas às sobre o ser, e nesse sentido os platônicos de Cambridge consideram as questões metafísicas e epistemológicas inseparavelmente entrelaçadas, sendo o goal do conhecimento a verdade necessária e a mais alta ordem de verdade pertencendo a verdades que não podem ser dadas na mera experiência nem a ela se referem, mas se aplicam além da experiência, à metafísica.

6. Um número significativo dessas verdades é atingível pela razão humana, mas a certeza apodítica também pode ser encontrada abaixo da experiência, nas investigações epistemológicas, e os homens de Cambridge creem tê-la assegurado ao provar a unidade da consciência em virtude da simplicidade imaterial da alma.

7. Assim como as questões metafísicas e epistemológicas coalescem e se misturam em Platão e Plotino, as respostas correspondentemente tendem a convergir, pois em Platão a imaterialidade das formas ajuda a explicar sua imutabilidade ontológica, sua apreensão pela alma cognoscente e a imortalidade da alma, e em Plotino a aplicação do argumento da simplicidade, que tão bem serve à prova da imortalidade, também se estende para resolver dificuldades importantes num contexto epistemológico.

8. Os estudiosos de Cambridge, plenamente cientes dessa dupla exploração recorrente de princípios, são assim naturalmente levados a emular seus mestres nesse aspecto, considerando o argumento da simplicidade tanto ao tratar de questões metafísicas quanto cognitivas, e assim na Inglaterra as implicações das provas metafísicas da imortalidade da alma e as contendas que sustentam uma unidade epistemológica da consciência podem ser descobertas como explicitamente separadas por alguns filósofos, como Locke, enquanto por outros as duas provas são essencialmente relacionadas, como Smith.

9. Nesse aspecto Locke considera as provas da imortalidade acima da razão humana, enquanto a questão de como a alma pensa, embora talvez não determinável, nevertheless não está além do escopo da discussão filosófica, e em oposição Smith crê que não há bifurcação entre as esferas metafísica e epistemológica e portanto fundamenta suas provas tanto da imortalidade quanto da unidade da consciência no argumento a priori da simplicidade.

10. Em ambos os casos, porém, essas controvérsias levam a asserções dogmáticas de um lado e ataques céticos do outro na religião, na metafísica e na epistemologia, e o ateísmo por sua vez é novamente, como no período helenístico, diretamente ligado à doutrina do materialismo, à sugestão de que a alma é corpórea, inerentemente mortal e que a matéria poderia pensar.

11. A conexão vital ocorre porque certos, de fato a maioria, pensadores religiosos da época estão firmemente convencidos de que a incorporeidade da alma é condição necessária para a imortalidade e a consciência, argumentando que a atividade essencial de pensamento da alma lhe permite possuir uma existência independente do mundo físico e que o pensamento humano não está atado aos limites da sensação e da experiência passada.

12. Assim eles sustentam que a alma tem o poder de alcançar a verdade e adquirir conhecimento sobre sua origem e destino independentemente da experiência, e o poder transcendente da alma se manifesta, por exemplo, na habilidade do pensamento de se transportar a universos distantes ou de romper os laços da sensibilidade e abarcar em si as expansões ilimitadas do espaço.

13. Kemp Smith cita Voltaire, que anuncia ser muito singular que toda a natureza e todos os planetas obedeçam a leis eternas e que haja um pequeno animal de cinco pés de altura que, em desprezo dessas leis, possa agir como quiser segundo seu capricho, e a resposta é dada do ponto de vista de Leibniz, mas certamente os platônicos de Cambridge teriam aplaudido a resposta como sua.

14. Pois, como Kemp Smith responde, Voltaire esquece que esse mesmo animal de cinco pés pode conter o universo estelar em pensamento dentro de si e tem portanto uma dignidade que não é expressável em termos como sua estatura pode parecer implicar para a estimação vulgar, sendo o homem, embora dependente do corpo e confinado a um planeta, tendo os sóis como brinquedos de sua mente.

15. Volta-se primeiro ao platônico de Cambridge e não a Descartes porque, em conexão com a prova da simplicidade em seu uso como argumento que demonstra a unidade epistemológica da consciência, a continuidade histórica do argumento da Antiguidade ao Renascimento e daí ao período moderno é evidente no caso dos platônicos, enquanto em Descartes ela completamente desaparece, pois ele simplesmente nada diz a respeito.

16. Além disso, o pensamento dos platônicos britânicos pode ser plenamente considerado sem assumir qualquer dependência do cartesianismo, dado que seu desenvolvimento primário surge de fontes platônicas e neoplatônicas, e similarmente não se começa com Locke porque, apesar de sua óbvia e revolucionária importância, pode-se mostrar que os platônicos ingleses o precederam e tiveram considerável influência sobre ele e que ele por sua vez determinou o pensamento de outros pensadores sobre o tópico.

17. Em muitos casos esta exposição é mera continuação, embora se insista numa sequência separável, dos argumentos pela imortalidade baseados na simplicidade imaterial da alma, pois se cria que uma condição necessária tanto para a unidade da consciência quanto para a imortalidade era a imaterialidade da alma.

18. Locke serve neste capítulo de modo análogo ao que Hobbes serviu no anterior, exemplificando a oposição no choque entre platônicos e materialistas de maneira reminiscente das lutas entre Plotino e os epicuristas, Ficino e Pomponazzi, e Smith e os epicuristas, contendendo os homens de Cambridge que a matéria não pode pensar e sugerindo Locke que pode, e toda a questão se centra nessa possibilidade.

19. O propósito é mostrar que o argumento é historicamente importantíssimo nas questões epistemológicas dos séculos XVII e XVIII, tratando de autores como Cudworth que usam o argumento para provar a unidade da consciência mas se abstêm de invocá-lo como prova da imortalidade, indicando assim a separabilidade de seus usos, e mostrar que a luta gerada pelas partes opostas resulta em dotar o argumento de uma vida independente própria.

20. Procura-se ainda indicar como toda a atmosfera, manifestada pela presença ubíqua do argumento, ampliou sua exploração nas esferas moral e epistemológica tratadas nos Capítulos IV e V, e documentar alguns antecedentes pré-kantianos em seu uso, dissipando assim a ilusão de comentadores e historiadores da filosofia que creditam a Kant a iniciativa do argumento via sua revolução transcendental ou copernicana.

21. O argumento da simplicidade do pensamento e sua postulação como condição transcendental para a unidade da consciência ocorre mais frequentemente em oposição ao princípio epicurista-hobbesiano de que a matéria insensata pode pensar, e sempre se refere à natureza peculiar da consciência e especialmente da autoconsciência.

22. Assim, por exemplo, a tradição racionalista envolvida nesse aspecto epistemológico da teoria da simplicidade constantemente enfatiza a ideia de que ou toda consciência é efetivamente autoconsciência, ou que há algo especial e racional na autoconsciência que essencialmente a distingue da mera sensação, percepção ou consciência.

23. Além disso, a menos que diferentes pensamentos ou conceitos inerissem em algo essencialmente unificado e simples, eles se desintegrariam e se despedaçariam em peças distintas e resultaria uma desunidade da consciência, mas o fato de não podermos dividir nossa ideia de, digamos, azul em pedaços como podemos partitionar um objeto azul demonstra que há algo diferente em princípio entre ideias e objetos, e se não houvesse, pedras poderiam pensar e raciocinar tão prontamente quanto mentes.

24. Em Um Discurso que Demonstra a Imortalidade da Alma, John Smith revive o argumento plotiniano que sustenta que a alma é uma unidade imaterial, e mais especificamente, apoiando-se fortemente na Quarta Enéada de Plotino, procura provar contra um grupo de oponentes a que se refere como Lucrécio e os epicuristas que a matéria e o movimento não podem explicar a sensação e a razão no homem, não podem explicar a autoconsciência, são inadequados para explicar a faculdade nos seres racionais que recolhe e unifica as várias percepções de nossos vários sentidos e não podem explicar como a consciência pode ligar passado, presente e futuro numa única substância pensante.

25. Concernente ao primeiro ponto, Smith desenvolve seu argumento dizendo que, ainda que se conceda tudo o que Lucrécio sustenta, como forçar essas partículas de matéria em quaisquer percepções verdadeiras e reais e fazê-las perceber seu próprio ou alheio movimento, pois ele, tendo primeiro estabelecido seus princípios de todo ser, apenas requer estes postulados para desdobrar a natureza de tudo por concursus, motus, ordo, positura, figurae.

26. Mas como algo como a sensação, ou muito menos a razão, deveria brotar desse solo estéril, por mais bem cultivado que seja, nenhuma mente composta pode imaginar, pois de fato aquela variedade infinita que há na magnitude das partes, suas posições, figuras e movimentos pode facilmente, e de fato deve necessariamente, produzir uma variedade infinita de fenômenos que a filosofia epicurista chama de eventos.

27. E accordingly onde há uma faculdade senciente ela pode receber a maior variedade de impressões deles, pelas quais as percepções, que são o resultado imediato de uma faculdade cognoscente, serão distinguidas, mas nevertheless o próprio poder da sensação não pode surgir deles, não mais do que a visão pode surgir de um vidro, pelo qual ele seria capaz de perceber esses ídolos que se pintam sobre ele, ainda que fosse nunca tão exatamente polido e eles muito mais finos do que são ou podem ser.

28. Nem aquelas pequenas corpúsculas, que em si mesmas não têm poder de sentido, podem jamais produzi-lo por qualquer tipo de concorso ou movimento, pois assim uma causa poderia em sua produção elevar-se acima da altura de sua própria natureza e virtude, o que se pensa que todo calmo contemplador da verdade julgará impossível.

29. Aqui o cerne do argumento é bastante fácil e direto, pois partículas materiais, não tendo poder original de sensação para começar, não podem resultar em sensação e qualquer justaposição de suas configurações físicas nunca pode, portanto, explicar a ocorrência do pensamento, pois como Smith observa, um efeito não pode elevar-se acima de sua causa.

30. Em seguida, Smith procede a traçar uma distinção entre consciência e autoconsciência, pois não apenas a mente é afetada pela matéria externa que incide sobre os órgãos dos sentidos, e como alguns desejavam argumentar, essa explicação é suficiente para explicar o pensamento, embora Plotino e Smith neguem enfaticamente mesmo essa alegação, mas também tem a capacidade de voltar-se para dentro, de introrefletir.

31. E concernente ao poder autorreferente do pensamento, Smith sustenta que o modelo fisiológico e mecanicista prova ser especialmente inadequado, pois por exemplo, mesmo se alguém de algum modo explicasse como se está experimentando uma sensação de um objeto vermelho, ainda assim nunca poderia descrever como é que ele está ciente de que está vendo vermelho, como é que seu próprio pensamento pode refletir sobre si mesmo, sendo este um problema de ordem diferente.

32. Pois não há espelhos mentais na natureza, nem dispositivos pensantes que reflitam nossas ideias de volta para nós, assim como o olho pode ver para fora mas não pode ver a si mesmo, embora possa ver-se refletido num meio externo, mas um olho refletido não é ele mesmo um olho, ele não pode ver, enquanto o pensamento, por outro lado, pode ter a si mesmo por seu próprio objeto.

33. Ao refletir assim sobre si mesmo, o pensamento e o objeto do pensamento, enquanto pensamento, são qualitativa e essencialmente o mesmo, a saber, autoconscientes, e ao continuar sua crítica da teoria epicurista da consciência, Smith se expressa em termos que mais tarde sugerirão uma virada de frase empregada por Cudworth, Bentley, Shaftesbury e outros.

34. Ele entende não meramente um poder ativo de movimento, mas uma energia mais sutil pela qual a força e a natureza de qualquer movimento é percebida e insinuada por sua própria força nos corpos movidos, como se esses pobres corpos por seu impetuoso empurrar-se juntos pudessem despertar um ao outro de sua letargia sonolenta e fazer um ao outro ouvir seus mútuos golpes impetuosos, o que é tão absurdo quanto pensar que um instrumento musical deveria ouvir seus próprios sons e comprazer-se naquelas ares harmoniosas que se tocam nele.

35. Pois o que chamamos sensação não é o movimento ou impressão que um corpo faz sobre outro, mas um reconhecimento desse movimento, e portanto atribuir isso a um corpo é fazer um corpo ciente de seus próprios atos e paixões, agir sobre si mesmo e ter uma verdadeira e própria virtude de autossentimento.

36. Um ponto posterior e mais interessante, a saber, que a alma é uma unidade e/ou é produtiva de unidade, como por exemplo na unidade que experimentamos concernente aos nossos pensamentos, é que Smith argumenta contra os materialistas que não apenas a alma é incorpórea mas é também uma unidade indivisível, e ao fazê-lo invoca explicitamente a concepção aristotélica do sensus communis, exposta no Livro III do De Anima.

37. Mas diferentemente de Aristóteles, Smith argumenta que os sensíveis comuns pressupõem uma unidade imaterial no sujeito pensante, e para essa linha de pensamento ganha apoio de Plotino, dizendo que também encontramos em nossas próprias almas tal faculdade que recolhe e unifica todas as percepções de nossos vários sentidos e é capaz de compará-las entre si, algo em que todas se encontram como num centro.

38. Aquilo em que todas aquelas várias sensações se encontram como tantas linhas traçadas de vários pontos na circunferência, e que as compreende todas, deve necessariamente ser uno, pois se aquilo que assim recebe todas essas várias impressões fosse vário e consistisse de várias partes, então a sentença e o juízo passados sobre elas seriam também vários.

39. Em outras palavras, Smith argumenta que só um simples imaterial pode servir como condição transcendental para a unidade da consciência, pois se a consciência fosse composta de partes separadas para as várias impressões, seguir-se-ia uma desunidade da consciência, e a consciência se desintegraria em consciências distintas.

40. Diferentemente da matéria, que se combina pela mera agregação de partes extrinsicamente relacionadas, o pensamento deve antes inerir no que é intrínseca e essencialmente imaterial, pois só o que é imaterial, como inextenso, pode ser simples e portanto uma verdadeira unidade.

41. E finalmente Smith conclui retoricamente com a questão bastante kantiana sobre que matéria pode assim ligar passado, presente e futuro tempo juntos, questão que é apenas um eco da declaração de Plotino de que nossas memórias e nosso reconhecimento de coisas familiares no presente dependem de uma alma estavelmente idêntica.

42. A tentativa de John Smith de provar racionalmente a imaterialidade da alma como decorrente da natureza da consciência, e mais especificamente da autoconsciência, é em método diametralmente oposta à linha de procedimento de Descartes, embora para ambos o pensamento seja imaterial.

43. Para Descartes, nem as condições nem os atributos do pensamento são, propriamente falando, demonstráveis, mas antes sua ideia é que o pensamento, como natureza simples, é imediata, intuitiva, direta, clara e distintamente apreendido ou entendido, e não pode ser inferido.

44. E ainda há outra concepção da natureza da consciência em Descartes, pois às vezes ele parece sustentar que a consciência é um meio diáfano através do qual, ou no qual, as coisas aparecem, mas em nenhuma dessas visões é possível, nos princípios cartesianos, ir por baixo ou abaixo da própria consciência para descobrir suas condições.

45. Pois segundo o cartesianismo a consciência é um dado último, uma forma inanalisável de consciência, e nada há que possamos provar ou inferir concernente às suas pressuposições, e hence na visão de Descartes, por exemplo, mesmo o cogito não constitui conhecimento discursivo ou mediato.

46. Como ele nos diz, quando nos tornamos cientes de que somos seres pensantes, este é um ato primitivo de conhecimento derivado de nenhum raciocínio silogístico, pois quem diz penso, logo sou ou existo não deduz a existência do pensamento por um silogismo, mas por um simples ato de visão mental o reconhece como se fosse uma coisa conhecida per se.

47. Isso é evidente pelo fato de que, se fosse silogisticamente deduzido, a premissa maior universal de que tudo o que pensa é ou existe teria de ser conhecida previamente, mas nevertheless isso foi antes aprendido da experiência imediata e particular do indivíduo de que, a menos que exista, não pode pensar, pois nossa mente é de tal modo constituída por natureza que proposições gerais são formadas a partir do conhecimento dos particulares.

48. Como o cogito, a apreensão do pensamento como atributo é diretamente realizada e sua característica distintiva de inextensão é apreendida como evidente por si e não demonstrada, e accordingly, se a interpretação do argumento plotiniano, como empregado pelos platônicos de Cambridge, é correta, então há uma diferença essencial tanto em princípio quanto em método entre os homens de Cambridge e a concepção de Descartes a respeito da dadidade do pensamento.

49. Pois com os platônicos de Cambridge é, é claro, muito diferente, comprometidos com uma poderosa fé na capacidade da razão humana de sondar sua própria profundidade e origem, eles procuram descobrir e estabelecer a própria condição que torna a consciência mesma possível.

50. Após a introdução do argumento da simplicidade no reino contemporâneo do pensamento filosófico na Inglaterra por Smith, sua influência torna-se poderosa mas difusa, e talvez por causa de sua familiaridade à época, as referências ao argumento tornam-se bastante frequentemente revestidas no que ao leitor do século XX retrospectivamente parece ser termos vagos e gerais, e depois de um tempo mais longo os autores que o invocam se abstêm ou talvez sejam incapazes de especificar suas verdadeiras fontes.

51. De fato, com toda probabilidade após sua imersão na vida do pensamento dos séculos XVII e XVIII pareceria que suas fontes plotinianas logo foram negligenciadas e subsequentemente esquecidas, embora isso nem sempre fosse verdade, como nos casos de Cudworth e Berkeley, por exemplo, que permanecem bem cientes de sua herança e dívida.

52. Assim, Cudworth, que como Smith é agudamente ciente dos antecedentes antigos da inferência da simplicidade, defende a tese da unidade da consciência e critica a teoria de que substâncias materiais poderiam concebivelmente produzir pensamento imaterial, razão ou autoconsciência.

53. O leitor pode lembrar que Cudworth diferenciara e opusera vários tipos de ateísmo, todos os quais considerava hopelessly comprometidos com o princípio reducionista do materialismo, e a variedade atômica ou democritiana da irreligião especialmente recebe ataque concentrado e sua caracterização é altamente reminiscente da descrição de Smith do epicurismo.

54. O ateísmo democritiano, admitindo uma verdadeira noção de corpo, que segundo a doutrina dos primeiros e mais antigos atomistas nada mais é que volume resistente, desprovido de toda espécie de vida, nevertheless porque toma por certo que não há outra substância no mundo além do corpo, conclui portanto que toda vida e entendimento nos animais e homens é gerada de matéria morta e estúpida.

55. Em responder ao desafio dos atomistas, Cudworth gosta de alegar que está voltando o próprio princípio deles, de que nada vem do nada, contra eles, e hence se a matéria é insensata, nunca pode produzir sensação, e vida, sensação e razão, que inegavelmente descobrimos em nós mesmos, estariam sem causa se não houvesse substância incorpórea, pois não podem possivelmente derivar de matéria morta.

56. Segundo Cudworth dois pontos importantes se seguem, pois nada há mais requerido para uma completa confusão do ateísmo que provar estas duas coisas: primeiro, que vida e entendimento não são essenciais à matéria como tal, e segundo, que nunca podem possivelmente surgir de qualquer mistura ou modificação de matéria morta e estúpida, sendo a razão dessa asserção que todos os ateus, como antes se observou, são meros corporealistas.

57. Essencialmente então, a objeção de Cudworth segue a de Smith, como ele torna mais claro várias passagens antes das apenas citadas, e repousam no mesmo ponto que o de Smith, a saber, que por mais que se justaponham ou manipulem corpos fisicamente no espaço, nunca se pode produzir um pensamento de tal combinação fortuita de matéria.

58. De fato não ignoramos que alguns que parecem ser simpatizantes do ateísmo falaram às vezes de matéria sensitiva e racional, como tendo a intenção de supor três várias sortes de matéria no universo, especificamente diferentes umas das outras, que eram originalmente tais e autoexistentes desde a eternidade, a saber, insensata, sensitiva e racional.

59. Como se o sistema mundano pudesse ser concebível como surgindo de uma certa mistura dessas três várias sortes de matéria, como que se empurrando juntas no escuro, sem um Deus, e assim produzindo animais brutos e homens.

60. Mas como esta é mera hipótese precária, não havendo conta imaginável a ser dada de como deveria haver tal diferença essencial entre matérias, ou por que esta porção de matéria deveria ser sensitiva e aquela racional quando outra é inteiramente insensata, os sugeridores disso são apenas noviços no ateísmo e uma espécie de desajeitados simpatizantes dele.

61. Concernente à unidade e simplicidade da substância pensante, Cudworth, como Smith, tira diretamente do Sétimo Tratado da Quarta Enéada de Plotino, e como para Smith, a ênfase essencial reside para Cudworth na consideração de que, se diversas representações devem ser recolhidas e ligadas juntas, isso deve ser realizado por algo que é intrinsecamente unificado e simples.

62. E isso é propriamente chamado Eu Mesmo, não o volume extenso do corpo, que não é um mas muitas substâncias, mas uma unidade inextensa e indivisível, em que todas as linhas se encontram e se concentram, não como um ponto matemático ou mínimo extenso, mas como um ser auto-ativo, substancial ou interior, que contém, mantém e conecta tudo junto.

63. Uma comentadora, Lydia Gysi, pôs a questão do seguinte modo sucinto: deveríamos entrar em grandes dificuldades se tentássemos explicar a percepção sensorial sem admitir um centro indivisível no homem, onde todas as percepções convergem, pois se a alma fosse Extensão, seria necessariamente divisível, e cada parte seria então Alma mesma, e as outras partes supérfluas.

64. E se a Alma é divisível, e portanto uma pluralidade, segue-se que todo homem é uma pluralidade de percipientes, e o aspecto positivo da prova novamente deriva ultimamente de Plotino, sendo a passagem referida por Cudworth a mesma já aludida por Smith.

65. Aquilo que percebe em nós deve necessariamente ser uma coisa, e por uma e a mesma coisa indivisível perceber todas, e isso quer sejam mais coisas entrando por vários órgãos dos sentidos, como as muitas qualidades de uma substância, quer seja uma coisa vária e multiforme entrando pelo mesmo órgão, como o semblante ou a figura de um homem.

66. Pois não é uma coisa em nós que percebe o nariz, outra coisa os olhos e outra coisa a boca, mas é uma e a mesma coisa que percebe todas, e quando uma coisa entra pelo olho e outra pelo ouvido, estas também devem necessariamente vir todas afinal a um indivisível, ou então não poderiam ser comparadas juntas nem uma delas afirmada ser diferente da outra.

67. As várias sensações delas não se encontrando em lugar algum juntas em uma, Plotino conclui portanto que esta uma coisa em nós que sensivelmente percebe todas as coisas pode ser assemelhada ao centro de um círculo e os vários sentidos a linhas traçadas da circunferência, que todas se encontram naquele único centro, e portanto aquilo que percebe e apreende todas as coisas em nós deve necessariamente ser realmente uno e o mesmo, isto é, inextenso e indivisível.

68. Assim Cudworth ataca todas as formas de materialismo, antigas e modernas, e entre os modernos pretende é claro Hobbes, a quem se recusa a mencionar pelo nome, com seu epicurismo, relativismo moral e ceticismo e concepção de um Deus material, sendo a culpa especial de Hobbes identificar o imaginável e o concebível.

69. Pois se não podemos ter ideia que não seja redutível à experiência sensorial, segue-se que não podemos ter concepção de uma alma imaterial ou de uma divindade incorpórea, mas Descartes também recebe algumas críticas severas, pois tanto Cudworth quanto More inicialmente acolheram o cartesianismo, mas com o tempo se arrependeram de seu entusiasmo inicial e se convenceram de que o cartesianismo estava contaminado com princípios mecanicistas.

70. De fato Cudworth chegou a acusar os cartesianos de terem superado os atomistas em seu humor mecanizante, pois os cartesianos, escreveu Cudworth, têm um toque impercebido do ateísmo mecanicista pendurado neles.

71. Para resumir então, Cudworth, embora evite usar o argumento da simplicidade, isto é, da inextensão, para provar a imortalidade, nevertheless o emprega em sustentar a unidade da consciência, confessando que há algo inextenso mesmo em nós mesmos, e sua desculpa para fazê-lo é seu desejo de propugnar as teorias de certos dos antigos que sustentam que há algo inextensamente incorpóreo.

72. Quão realmente importante para Cudworth é toda a questão de se o imaterial é ou não extenso, porém, claramente aparece em seu aparte de que uma divindade inextensa não é ideia impossível, e pobre Cudworth, que dilema, pois encontrou excelentes razões para aceitar ambas as posições, mas ao menos podia descansar seguro de que as autoridades que mais respeitava, tanto no mundo antigo quanto no contemporâneo, como Henry More, sustentavam a doutrina da existência de substâncias imateriais.

73. Cudworth foi tratado por duas razões: primeiro, embora Smith o preceda no uso do argumento, Cudworth é de longe o escritor mais influente sobre pensadores posteriores, e uma conexão definida pode ser estabelecida entre Cudworth e Locke, enquanto a evidência da dívida de Locke para com Smith é admitidamente mais tênue.

74. Mais importante, porém, é que Cudworth, diferentemente de Smith, separa dois usos do argumento, ou ao menos indica os fundamentos sobre os quais tal compartimentação pode ser assegurada, pois embora se valha da prova da simplicidade para argumentar a uma unidade da consciência, evita fazê-lo com o propósito de demonstrar a imortalidade da alma.

75. As duas figuras apenas resumidas são simpatizantes da causa do argumento, mas como se indicou nas observações prefaciais sobre esta parte do estudo, a oposição e crítica de Locke ao argumento da simplicidade sem dúvida contribui tanto para a propagação da prova, como questão viva, quanto os apelos positivos feitos por ela pelos pensadores de Cambridge.

76. Pois como disse John Stuart Mill em Sobre a Liberdade, ideias não desafiadas logo se tornam meras palavras papagueadas, e é nesse sentido que a função de Locke nas discussões epistemológicas seguintes assume a significância vital que as objeções e teorias alternativas de Hobbes tiveram no Capítulo II.

77. Talvez ainda mais que Descartes, Locke melhor reflete a atitude epistemológica que ganhava favor em seu dia, e sua significância centra-se no fato de que, embora aparentemente rejeite o argumento, com ele ao menos, diferentemente de Descartes, a prova da simplicidade está clara e conscientemente presente como formando o quadro contextual de ideias em torno de sua oposição.

78. Ele estava definitivamente ciente dela em seu contexto epistemológico, enquanto parece improvável que Descartes estivesse, e apesar do fato de Locke não ser o inicial nem mesmo o primeiro filósofo maior do século XVII a defender a possibilidade ou concebibilidade de a matéria pensar, pois ao menos Hobbes o precedeu nisso, nevertheless é o autor mais influente em trazer a questão ao foco tanto por suas declarações explícitas sobre o tópico quanto por sua influência no amplamente lido Ensaio.

79. Como se viu, embora Locke dispense o argumento racionalista da simplicidade em conexão com uma tentativa de prova da imortalidade, fica claro por seus escritos posteriores que o contexto em que o argumento se apresenta em seu pensamento continua a perturbá-lo e que ele percebe a implicação da alegada simplicidade da alma em relação a suas especulações epistemológicas mais amplas.

80. Esse quadro de referência mais amplo é eminentemente trazido à luz no comentário de Gibson sobre Locke, e embora Gibson relacione sua discussão ao exame de Malebranche por Locke, acredita-se que o ponto que ele faz oferece considerável insight sobre o pensamento de Locke ao procurar desenvolver suas ideias em resposta à doutrina dos platônicos de Cambridge.

81. Segundo Gibson, a suposição inicial que subjaz a todo o procedimento de Locke no Ensaio é que a existência de ideias pode ser tomada por certa e seu emprego no conhecimento investigado sem tentar assumir as questões ou dificuldades que possam surgir quanto a seu status como elementos da realidade ou sua relação com a mente cognoscente como substância.

82. Contudo, embora esses problemas sejam evitados no Ensaio, são nevertheless repetidamente percorridos nos escritos subsequentes de Locke, e nesse aspecto Locke desafia Stillingfleet a responder como a ação de pensar é realizada e a conceber como sua própria alma ou qualquer substância pensa.

83. Numa resposta a Norris, Locke traça a dificuldade de explicar a relação da mente com suas ideias ao que considera sua fonte última, a saber, na postulação metafísica e epistemológica corrente e prevalecente da alma como substância simples, pois como Locke insiste, nenhum homem pode dar qualquer conta de qualquer alteração feita em qualquer substância simples whatsoever.

84. Como aponta a interpretação de Gibson da posição de Locke, a experiência nos assegura da diferença entre ter uma percepção e estar sem ela, mas quando procuramos penetrar abaixo dessa entrega da consciência e nos esforçamos por entender o fato em termos de nossa construção assumida da realidade, somos detidos por esse problema indissolúvel.

85. Dessas e de numerosas outras passagens encontradas ao longo das obras posteriores de Locke, Gibson conclui que é aparente que o processo de reflexão sobre o conhecimento do ponto de vista da experiência, que Locke iniciara, já estava minando a metafísica dogmática corrente num de seus bastiões, mas embora indiquem a profundidade da insatisfação de Locke com o dogmatismo de sua época, também servem para ilustrar os limites de sua crítica.

86. Apesar das dificuldades e aparentes contradições a que a determinação corrente da alma como substância simples nos leva, ela não é posta de lado como intrinsecamente equivocada ou absurda, isto é, sem sentido, e se se está no caminho certo ao traçar a influência histórica do argumento racionalista no pensamento dos séculos XVII e XVIII, então a incapacidade de Locke de se libertar do raciocínio dogmatista de platônicos de Cambridge como Smith e Cudworth é sem dúvida devida em grande medida ao caráter persuasivo de seu pensamento.

87. Pois não apenas os homens de Cambridge tentaram provar a imortalidade da alma, mas, o que é mais importante para Locke, também empregaram o que pode ser chamado de argumento transcendental, ou, como Gibson o põe, procuraram penetrar abaixo da consciência imediata.

88. Em outras palavras, dado o fato inegável de que seres humanos pensantes são capazes de, e de fato, comparam, recolhem e ligam várias ideias juntas numa consciência, eles se perguntaram que espécie de característica essencial a consciência mesma deve ter para realizar tais atos cognitivos e que pressuposição ou condição é assumida para dar conta do poder unificador da consciência humana.

89. A resposta que tanto Smith quanto Cudworth apresentam foi que a consciência é uma unidade porque a alma é simples, e o que é simples é necessariamente uma unidade, e diferentemente de Descartes e Locke, os homens de Cambridge tentaram ir abaixo ou por baixo de nossas ideias às suas origens e condições.

90. Em direta oposição aos filósofos de Cambridge, então, Locke insiste primeiro, como se viu no capítulo precedente, que a imortalidade não pode ser demonstrada pela razão natural, mas antes crê que a doutrina é verdade revelada.

91. E em segundo lugar, Locke declara no Ensaio e em sua correspondência com Stillingfleet que, sendo a substância incognoscível em sua natureza intrínseca, é possível, isto é, não envolve contradição, que Deus, o espírito imaterial onipotente, se quiser, dê a algumas porções de matéria, dispostas como julgar conveniente, um poder de pensar e mover, as quais porções de matéria assim dotadas de poder de pensar e mover poderiam propriamente ser chamadas espíritos, em contradistinção à matéria impensante.

92. Essa possibilidade, que Locke aparentemente considera como digressão, explode como uma bomba no campo de batalha intelectual e elicita uma profusão de violentas acusações de socinianismo e deísmo contra ele, apontando seus acusadores que sua doutrina representa um perigo específico para o cristianismo.

93. Assim Stillingfleet acusa que é repugnante à ideia de matéria insensata que ela ponha em si mesma sentido, percepção e conhecimento, e pergunta o que há como autoconsciência na matéria, pois como argumenta o bispo, a autoconsciência depende de uma substância individual e imaterial.

94. Sempre o raciocínio é o mesmo, quer se esteja considerando a unidade da consciência do sujeito pensante ou a imortalidade da alma humana, pois pensamento e imortalidade dependem da unidade e da indestrutibilidade respectivamente, e o que é imaterial e inextenso é simples e portanto unificado e indestrutível.

95. Pensamentos imateriais e substâncias incorpóreas são simples, não tendo partes, e portanto são essencialmente unidades e indestrutíveis, e Locke ao abrir a possibilidade de a matéria poder pensar implica assim que a alma é material, mas se a alma é material não pode ser imortal.

96. A resposta dupla de Locke, porém, permanece firme, pois a asserção de que a alma é uma substância imaterial não é explicação de como a ação de pensar é realizada, e de fato Locke insiste que o fato de uma substância imaterial poder pensar não é menos milagre, e não mais explicação, do que o de uma substância material receber o poder do pensamento.

97. Em segundo lugar, segundo Locke a imaterialidade não é condição necessária da imortalidade, e a razão pela qual Locke não crê nisso é provavelmente porque ele crê na ressurreição dos mortos.

98. Todos os grandes fins da moralidade e da religião estão suficientemente assegurados sem provas filosóficas da imaterialidade da alma, pois é evidente que aquele que nos fez começar a subsistir aqui, seres sensíveis e inteligentes, e por vários anos nos continuou em tal estado, pode e quer restaurar-nos a semelhante estado de sensibilidade em outro mundo e tornar-nos ali capazes de receber a retribuição que designou aos homens segundo seus feitos nesta vida.

99. Assim, como Locke se apressa a acrescentar em bases pirronianas, se a alma é imaterial ou material é um ponto que lhe parece estar fora do alcance de nosso conhecimento, e o famoso debate de Locke com Stillingfleet sobre se a matéria insensata pode pensar ocorreu em 1697.

100. Cerca de cinco anos antes, Richard Bentley proferira um sermão dirigido contra a noção de que substâncias corpóreas poderiam pensar, e em 1682 Bentley fora escolhido tutor do segundo filho de Stillingfleet e de 1683 a 1689 residira na casa de Stillingfleet, e então em 1690, quando Stillingfleet se tornou Bispo de Worcester, Bentley foi nomeado seu capelão.

101. Se os dois homens jamais discutiram o Ensaio de Locke juntos é difícil de determinar, embora pareça bastante improvável que nenhum deles estivesse ciente dos ensinamentos de Locke entre 1690 e 1692, e em todo caso, apesar do fato de Locke não ser mencionado pelo nome na entrega de Bentley, situação de modo algum incomum considerando a inclinação da época de evitar referências a contemporâneos, é claro que Bentley estava respondendo a questões filosóficas e teológicas correntes.

102. Em 1692 ele pregou um sermão intitulado Matéria e Movimento Não Podem Pensar, ou uma Confutação do Ateísmo, ostensivamente dirigido entre outros contra os epicuristas que atribuíam a origem e a estrutura do mundo não ao poder de Deus mas ao concorso fortuito dos átomos, mas além dos atomistas Bentley definitivamente tem Hobbes, e talvez Locke também, em mente.

103. Consequentemente, em oposição a todo ateu e deísta contrafeito destes tempos que crê que não há substância senão a matéria e exclui toda natureza incorpórea do número dos seres, Bentley afirma em princípios cartesianos que há uma substância imaterial em nós que chamamos alma.

104. Mas então seu argumento se torna decididamente plotiniano quando passa a dizer que os mecanistas sustentam que a sensação e a percepção procedem de partículas de matéria, mas se assim fosse, ou todo tronco e pedra seria uma criatura percipiente e racional, ou cada átomo singular de nossos corpos seria um animal distinto dotado de autoconsciência.

105. Pois, como ele explica, um grande número de tais partículas vivas e pensantes não poderia possivelmente, por seu contato mútuo e pressão e choque, compor um animal individual maior, com uma mente e entendimento, e um consenso vital do corpo todo, mais do que um enxame de abelhas ou uma multidão de homens e mulheres pode ser concebido como constituindo uma criatura viva particular composta e constituída do agregado de todos eles.

106. Previsivelmente Bentley conclui que a colocação casual de átomos nunca poderia resultar em consciência e autoconsciência, e pergunta que coisa estranha e miraculosa deveríamos contar se o sílex e o aço, em vez de algumas faíscas, por acaso produzissem definições e silogismos, sendo nevertheless tão razoável quanto essa opinião estúpida dos ateus de que átomos mortos e insensatos podem se empurrar e bater uns nos outros até a vida e o entendimento.

107. Como Smith antes dele, que usou o exemplo de um vidro altamente polido ser incapaz de ver, Bentley afirma em conexão com animais possivelmente serem meras máquinas que um espelho não pode ter consciência dos objetos que reflete nem o índice de um relógio consciência da hora que aponta, e como Samuel Clarke depois dele, Bentley sustenta contra Locke que Deus mesmo não poderia criar matéria pensante.

108. A onipotência mesma não pode criar corpo cogitativo, e não é qualquer imperfeição no poder de Deus mas uma incapacidade no sujeito, pois as ideias de matéria e pensamento são absolutamente incompatíveis.

109. Como indica a palestra de Bentley, é possível conectar a questão da matéria pensante como derivando ou do epicurismo, ou do cartesianismo com seu princípio do automatismo animal e sua possível extensão ao pensamento humano, ou de ambos, e até que ponto a física cartesiana mesma é devedora do epicurismo é difícil dizer.

110. Certamente Descartes estaria familiarizado com os princípios atomísticos do De rerum natura de Lucrécio, ao menos através dos ensaios de Montaigne, mas embora os epicuristas atribuíssem realidade última tanto aos átomos quanto ao vazio, Descartes, que identificava espaço e matéria, diferia deles neste ponto, havendo por outro lado forte ênfase em explicações restritas à matéria e ao movimento, resultando em determinismo, em ambos.

111. Similarmente, Descartes ao menos estaria ciente dos contos de Montaigne sobre cães silogizantes e raposas raciocinantes, exemplos vantajosos tanto para céticos quanto para epicuristas, que ele desejava explicar, e em outras palavras, acredita-se que um forte caso pode ser feito de que os aspectos físicos e fisiológicos da filosofia natural de Descartes são rastreáveis a elementos epicuristas.

112. Além disso, suspeita-se que os pensadores que historicamente seguiram Descartes, e foram mais impressionados por sua própria modernidade, provavelmente se concebiam como lidando com questões girando em torno do automatismo animal e humano, enquanto os que aderiam à noção de que não há nada de novo sob o sol viam o novo materialismo como mera revivificação da forma antiga.

113. John Norris, como Bentley, exemplifica essa fusão de elementos modernos e antigos em seu tratamento de princípios platônicos e cartesianos, e em 1701 e 1704 apareceram os volumes I e II respectivamente de A Teoria do Mundo Ideal de Norris, ocorrendo a discussão da grande questão, a saber, se a matéria pode pensar, no segundo tomo da obra.

114. Como indica Norris, o interessante é como pensamos e o que é em nós que é o princípio do pensamento, e Norris começa sua investigação admitindo que embora não possamos abrir e desdobrar a própria natureza e essência da alma, e contra Descartes insiste que não podemos ter intuição direta ou ideia clara dela, nevertheless permanece proposição indubitável que a alma deve ter um sentimento consciente tanto de seu ser quanto de suas operações e ser também capaz de refletir sobre elas.

115. Este, continua Norris, sendo o privilégio que o espiritual tem sobre o olho carnal, que enquanto o olho da carne vê outras coisas mas não a si mesmo, o entendimento vê outras coisas e a si mesmo também, sendo capaz não apenas de agir mas de refletir sobre suas ações e assim fazer de si mesmo seu próprio objeto, privilégio peculiar ao espírito e que excede todo o poder e capacidade da matéria.

116. Três coisas podem ser enfatizadas quanto às visões de Norris sobre a impossibilidade de a matéria pensar, e primeiro, toda a discussão mais uma vez começa em conexão com a questão vital concernente à imortalidade da alma, argumentando esta obra de Norris, que precedeu o tratado de Dodwell sobre a imortalidade, que os que optam por crer que a matéria pode pensar tornam claramente impossível provar a imaterialidade e consequentemente a imortalidade natural da alma.

117. Pois como imortal é tomado por indissolúvel, e como se opõe à corrupção, assim nada senão o que é imaterial pode ser imortal, visto que se material será divisível e portanto mortal e corruptível.

118. Assim Norris enfatiza que se alguém crê que a matéria pode pensar e que a alma é material, então nunca pode proceder a demonstrar, partindo deste princípio corpóreo, que a alma é imortal, embora ainda possa é claro crê-lo com base na revelação ou na fé, e a premissa de uma alma material impede em princípio a prova de sua imortalidade.

119. E já nessas passagens Norris distingue a concepção de imortalidade positiva da de natural, que mais tarde exploraria em sua resposta a Dodwell ao desenvolver sua distinção entre incorruptível e imperecível, como já se observou no Capítulo II.

120. Em segundo lugar, Norris, acredita-se, está ciente da controvérsia entre Locke e o Bispo de Worcester e critica Locke por abandonar a razão ao sugerir que a onipotência divina poderia criar matéria pensante.

121. E finalmente, toda a prova de Norris de que a matéria não pode pensar é fundamentalmente baseada no princípio cartesiano e malebranchiano de que o material e o mental são conceitualmente distintos, o que é significativo e informativo porque ao longo de toda a seção Norris não usa o argumento da unidade da consciência.

122. Se a contenção é correta, a saber, que Descartes mesmo era ignorante, ou ao menos não impressionado, pela prova da unidade da consciência, então isso é de esperar, sendo Norris nesse aspecto claramente mais influenciado por Descartes do que por seus vizinhos espirituais de Cambridge.

123. Bayle serve neste capítulo a mesma função que serviu no anterior, pois uma vez estabelecido que o argumento encontrou seu caminho em suas mãos, pode-se assumir que foi transmitido às mãos intelectuais maiores de toda a época.

124. Como se poderia esperar, Bayle, que sabia tudo e cria que nada se podia provar, discute o argumento da simplicidade em conexão com a possibilidade de matéria pensante em seu Dicionário enciclopédico, e segundo Bayle é absurdo, isto é, autocontraditório, sustentar que a matéria insensata poderia pensar, e conclui portanto que a alma é imaterial.

125. Além disso, nada há mais perigoso ou contagioso que estabelecer um princípio falso, pois um absurdo uma vez estabelecido atrai após si muitos outros, e se você erra apenas concernente à natureza da alma humana, se você pensa flatly que ela não é uma substância distinta da matéria, essa falsidade o levará a crer que há deuses que primeiro nasceram da fermentação.

126. Nada parece fundamentado em ideias mais claras e distintas que a imaterialidade de todo ser pensante, e nevertheless alguns filósofos cristãos sustentam que a matéria é capaz de pensar, e o argumento subjacente a esse absurdo, como Bayle o dá, funda-se no fato de que os epicuristas não podem responder à objeção fundada na unidade, propriamente dita, que deve pertencer aos seres pensantes.

127. Pois a menos que o homem, como ser pensante, não seja corpóreo, ou material, ou dividido, ou composto de muitos seres, ele nunca poderia ser consciente, não poderia realizar atos de conhecimento e nunca poderia apreender nada como um todo, e portanto, a menos que a alma seja uma unidade imaterial, não pode pensar.

128. Além disso, Bayle, em seu artigo sobre Dicearco, discípulo de Aristóteles, aponta que a controvérsia sobre a possibilidade de matéria pensante, em que Locke e Stillingfleet estão engajados, fez muito ruído na Inglaterra, e essa confirmação novamente empresta apoio à continuidade e óbvia popularidade das questões envolvidas.

129. Madame Labrousse, em seu livro em dois volumes sobre Bayle, dá uma discussão completa de se a matéria pode pensar, no contexto do problema cartesiano de se os animais são ou não meros autômatos, e os aristotélicos sustentavam que as almas dos animais eram sensitivas mas não racionais, mas para Bayle ser sensitivo é estar ciente de que se sente e portanto acarreta autoconsciência.

130. Assim, segundo Bayle, é evidente a quem quer que saiba julgar as coisas que toda substância que tem algum sentimento sabe que sente, que todos os atos das faculdades sensitivas são, de sua natureza e por sua essência, reflexivos sobre si mesmos.

131. Embora no principal Bayle pretenda restringir-se a meramente reportar as opiniões paradoxais e conflitantes dos filósofos, de fato ele parece fortemente inclinar-se à visão de que a alma não pode pensar a menos que seja imaterial, e hence Bayle, provavelmente com Locke e Cudworth em mente, declara que há uma dificuldade que não seria menos insolúvel se os mais filósofos de nosso século tivessem querido secundar o Sr. Descartes, em vez de fazer um ponto de honra de contradizê-lo.

132. Se tivessem agido em concerto com esse grande homem, talvez tivessem banido das escolas esse número inumerável de substâncias materiais a que se dá sentimento e mesmo alguns vestígios de razão, e os que ensinam tal coisa enfraquecem um dos mais fortes argumentos que se pode propor contra os naturalistas.

133. Embaraçar-se-ia muito um estratoniano se lhe dissessem: você tira da Natureza o sentimento, de onde vem então que você sente e que tem espírito, pode uma Natureza insensível dar o pensamento a um pequeno número de suas porções, e por que o dá àquelas em vez de a outras.

134. Ele nada responderia que valesse, mas lançando-se à retorsão tomaria um pouco de fôlego, respondendo a nossos filósofos que não confessam vocês que a Natureza é insensível e que nevertheless as bestas sentem, embora não sejam senão porções da natureza e tudo o que têm seja tirado da matéria.

135. Se a Natureza pôde elevar-se até lá nos animais, pôde elevar-se no homem até o grau de conhecimento que ele possui, e um cartesiano poderia prometer-se de todo outro tipo de vantagens nessa disputa negando de início que algo de material possa sentir.

136. Caracteristicamente, porém, Bayle em outro lugar apresenta um argumento do Padre Ignace Pardies, com aparente aprovação, que compara as almas materiais dos animais, capazes de realizar operações complexas, com as dos homens, e sugere que as atividades intelectuais nos homens podem muito bem ser o resultado de almas materiais ou, dito de outro modo, que as operações das almas dos homens e dos animais diferem apenas em grau.

137. Em outras palavras, almas espirituais são negadas aos homens como característica diferenciadora e a matéria pode pensar, mas o que é claro, porém, é que mais uma vez o quadro geral da discussão é colocado no contexto do problema da imortalidade.

138. E talvez, ultimamente, Bayle novamente, como no Capítulo II, consideraria as dificuldades insolúveis e as soluções paradoxais, pois se uma alma incorpórea é condição suficiente para a imortalidade, e os animais pensam e thereby têm almas imateriais, segue-se que os animais são imortais, e assim a conjectura é que Bayle mais uma vez apelaria à fé como árbitro final para os dilemas provocados por seu racionalismo cético.

139. Depois de Bayle, John Witty, ao assumir a sugestão de Locke da matéria pensante, declara redondamente, no mesmo veio que Bentley anteriormente, que um poder de reflexão nem é nem pode ser atributo primário da matéria, sendo utterly inconsistente com extensão e solidez.

140. De fato Witty, ao considerar a questão de Locke sobre se a Onipotência pode não adicionar a um sistema de matéria fitly disposto um poder de pensar, insiste que matéria pensante é uma contradição em termos e que mesmo Deus não poderia dotar a matéria de pensamento.

141. Pois nenhuma substância pensante pode ser complexa de modo algum, nem ser feita de infinitas partículas independentes da mesma natureza que a massa toda, mas ao contrário, o que quer que seja complexo é incapaz de pensar, nem a Onipotência pode investi-lo com o poder do pensamento.

142. Concordando com o ceticismo de Locke quanto à incognoscibilidade última da substância, mas dificilmente sendo dissuadido por ele, Witty sustenta que embora não conheçamos ou não tenhamos ideias das naturezas intrínsecas das substâncias ou essências da matéria e dos seres pensantes, não se segue daí que sejamos incapazes de demonstrar que essas substâncias ou essências são de natureza inteiramente diferente e incompatível.

143. Em perseguição de sua demonstração da tese da unidade da consciência, Witty, que como suas referências a ateus democritianos e hilopáticos mostram estava familiarizado com as visões de Cudworth, usa um dos principais princípios de Cudworth em sua refutação, dizendo que a matéria em movimento não pode pensar, pois nada pode dar o que não tem.

144. Pois se a extensão e solidez, tamanho, figuras e movimento das partículas de um sistema de matéria, todas essas em composição, pudessem dar àquele sistema um poder de pensar, teriam de dar o que não têm.

145. Como Cudworth e Bentley, Witty considera Hobbes o grande patrono e promotor moderno do ateísmo, forçado a recorrer a essa hipótese mais absurda a fim de defender a noção de que sensação e pensamento são efeitos de mera matéria e movimento.

146. Samuel Clarke similarmente rejeita enfaticamente a possibilidade de matéria pensante em sua disputa com Dodwell e ataca a tese epicurista de que o pensamento ou a consciência é o resultado de figuras, movimentos e situações de partículas materiais no cérebro.

147. Ao contender que a matéria não pode ter um poder de pensamento ou uma consciência individual, Clarke define consciência como o ato reflexo pelo qual um homem conhece seu pensamento como seu próprio pensamento, e o que Clarke quer dizer ao chamar sua própria consciência de poder individual é a mesma coisa que se vem referindo como a unidade da consciência, podendo os termos variar mas permanecendo a concepção a mesma.

148. Ele quer com isso expressar que é realmente uma consciência una e indivisa, e a coisa a ser provada era que tal poder individual como a consciência não pode possivelmente inerir em ou resultar de uma substância divisível.

149. A prova de que a matéria insensata não pode pensar é dada imediatamente abaixo da primeira carta de Clarke, segundo a qual que a alma não pode possivelmente ser material é além disso demonstrável da única consideração mesmo do mero sentido e da consciência mesma.

150. Pois sendo a matéria uma substância divisível, consistindo sempre de partes separáveis, ou antes de fato separadas e distintas, é claro que, a menos que fosse essencialmente consciente, caso em que cada partícula de matéria consistiria de inumeráveis e distintas consciências, nenhum sistema dela em qualquer composição ou divisão possível pode ser um ser consciente individual.

151. Pois suponha-se três, ou trezentas, partículas de matéria, a uma milha ou a qualquer distância dada, umas das outras, é possível que todas aquelas partes separadas naquele estado sejam um ser consciente individual, suponha-se então que todas essas partículas sejam trazidas juntas num sistema de modo a tocar umas às outras, elas thereby, ou por qualquer movimento ou composição whatsoever, se tornarão em algo menos verdadeiramente seres distintos do que eram na maior distância.

152. Como então pode seu ser disposto em qualquer sistema possível torná-las um ser consciente individual, e a contenção de Clarke então é que se a consciência residisse num átomo material dotado de consciência ou pensamento, então concebivelmente poderia ser dividido pelo poder de Deus em duas partes distintas e duas consciências distintas thereby resultariam.

153. Essa possibilidade Clarke considera repugnante à razão e conclui portanto que, própria e estritamente falando, tal como a consciência ou o pensamento devem necessariamente ser reconhecidos ser, só pode proceder de, ou residir em, um ser individual, e consequentemente para Clarke a dadidade da consciência prova que a alma deve ser imaterial e indiscernível.

154. Leibniz e Berkeley são dois filósofos maiores que continuam a defender o argumento, e como se enfatizou antes, são importantes porque são os únicos dois que consideram o argumento em todos os seus quatro usos.

155. No capítulo precedente citaram-se os princípios centrais de Leibniz das seções de abertura da Monadologia para mostrar em que sentido Leibniz sustenta a mônada ser simples, e Leibniz inicia os Princípios da Natureza e da Graça, Fundados na Razão, de modo muito semelhante, definindo substância como um ser capaz de ação e distinguindo duas espécies, simples e composta.

156. Estritamente falando, só as primeiras são verdadeiras substâncias, sendo os compostos mais propriamente chamados substanciais, e substâncias simples são também chamadas Mônadas, e como ele aponta, Monas é uma palavra grega que significa unidade, ou aquilo que é um, e substâncias simples, vidas, almas, espíritos são unidades.

157. Uma Mônada é aquilo que não tem partes, e a importância dessas definições e suposições para Leibniz reside em entender que para ele a essência da percepção é multiplicidade na unidade e que a consciência é inexplicável em bases mecânicas, isto é, por meio de figuras e movimentos.

158. A menos que impressões ou ideias diversas possam encontrar-se num centro de consciência, tudo o que poderíamos jamais experimentar é o que William James chamou de confusão zumbidora e florescente do caoticamente e imediatamente dado, não poderia haver consciência, pois nossas sensações se desintegrariam numa desunidade radical.

159. E para ilustrar seu ponto, Leibniz recorre à familiar analogia plotiniana do círculo, dizendo que a simplicidade da substância de modo algum é inconsistente com a multiplicidade das modificações que se encontram juntas naquela mesma substância simples, como no caso de um centro ou ponto em que, embora perfeitamente simples, há um número infinito de ângulos formados pelas linhas que nele se encontram.

160. A solução de Leibniz para o antigo problema grego do uno e do múltiplo, então, é apelar ao princípio da unidade intrínseca da mônada como condição transcendental da consciência.

161. Como antes mencionado, Leibniz foi inicialmente atraído pelo epicurismo em sua juventude, e permaneceu grandemente interessado em Hobbes durante sua vida, mas com o tempo Leibniz começou a lidar com as muitas inadequações do materialismo e logo se voltou com crescente simpatia ao platonismo.

162. Nesse sentido ele parece ter concebido sua concepção da Mônada como mediação entre epicurismo e platonismo, pois os constituintes últimos da realidade para Leibniz são unidades indestrutíveis e inextensas, que ele define como centros intensivos de força e consciência, havendo três graus de mônadas, as viventes, as conscientes e as autoconscientes.

163. Esse mais alto grau de consciência Leibniz também intitula apercepção, e seu papel no idealismo alemão, como se verá, foi longe para influenciar Kant.

164. Berkeley, que nos Princípios descreve o espírito como um ser uno, simples e indiviso e prova a imortalidade da alma como consequência de sua natureza simples, também usa o argumento da simplicidade para provar a unidade da consciência.

165. Hence nos Diálogos Filonous declara que conhece ou é consciente de seu próprio ser, que ele, um e o mesmo eu, percebe tanto cores quanto sons, que uma cor não pode perceber um som nem um som uma cor, e que ele é portanto um princípio individual distinto de cor e som.

166. Essa passagem, é claro, meramente sugere a doutrina da unidade da consciência, mas outros escritos de Berkeley são mais explícitos, e assim, por exemplo, em Alcifron Berkeley protesta contra as consequências de dividir a mente e adverte que se supusesse coisas espirituais serem corpóreas, ou por habilidade metafísica dividisse coisas simples e individuais em partes múltiplas, não sabe o que poderia seguir.

167. E similarmente em sua obra neoplatônica Siris, Berkeley sustenta explicitamente que a personalidade é o centro individual da alma ou mente, que é uma mônada na medida em que é uma pessoa, sendo as mônadas para Berkeley, como para Leibniz, metafisicamente indivisíveis.

168. Ele acrescenta que a pessoa ou mente de todos os seres criados parece ser sozinha indivisível e participar mais da unidade, e tendo estabelecido isso Berkeley então procede a citar judiciosamente o comentário do eclético Themístio sobre Aristóteles, em vez do Filósofo mesmo.

169. Segundo Themístio, Berkeley nos diz, a mente é essencialmente simples, indivisível e uma unidade, e hence o intelecto, diferentemente do sentido ou da fantasia, que é de origem composta, tem o poder de recolher muitas noções em uma e considerá-las como uma.

170. Assim, o próprio Aristóteles em seu terceiro livro Sobre a Alma diz que é a mente que faz cada coisa ser uma, e como isso é feito Themístio é mais particular, observando que, como o ser confere essência, a mente, em virtude de sua simplicidade, confere simplicidade aos seres compostos, e de fato parece que a mente, na medida em que é pessoa, é individual, isto é, simples e uma unidade.

171. Deseja-se em seguida tratar de alguém não abordado no segundo capítulo porque seu papel em opor-se ao argumento da simplicidade está confinado à controvérsia sobre a capacidade de a matéria pensar e ao critério suficiente para estabelecer a identidade pessoal, o que novamente se toma como confirmação bem-vinda da contenção de que os usos do argumento são distintos e não necessariamente conectados.

172. Anthony Ashley Cooper, o terceiro Conde de Shaftesbury, cujo tutor de infância foi John Locke e cujo amigo na maturidade foi Pierre Bayle, era em muitos aspectos o herdeiro intelectual dos platônicos de Cambridge.

173. Como os platônicos de Cambridge ele repetidamente se refere a Epicuro e Lucrécio em seus escritos para criticar suas doutrinas, e é obviamente através de sua familiaridade com a filosofia de Cudworth, e talvez de Smith, que apresenta o argumento da simplicidade em relação à possibilidade de matéria insensata pensar, e não através de qualquer afinidade com Descartes.

174. Em muitos aspectos o filósofo francês representava para Shaftesbury o mecanismo e o perigo do materialismo, assim como para seus predecessores orientados ao Renascimento, e como os homens de Cambridge Shaftesbury também é influenciado por Plotino, direta ou indiretamente através de seus escritos.

175. Similarmente, novamente como eles, ele é violentamente oposto aos princípios reducionistas e consequências da filosofia de Hobbes, que considera meramente como atomismo em forma moderna, e nevertheless apesar de sua tremenda dívida para com os homens de Cambridge, difere deles, como difere de Locke, com um ceticismo são que deve ter atraído Hume, que se referiu a ele como um grande gênio.

176. A concepção de Shaftesbury do argumento racionalista a priori da simplicidade é dada nos seguintes termos, dizendo ele que quanto ao que se diz de uma substância material impensante nunca poder ter produzido uma substância imaterial pensante, ele prontamente o concede, mas com a condição de que essa grande máxima de nada ser jamais feito do nada possa valer tanto do meu lado quanto do meu adversário.

177. Os homens espirituais podem, tanto quanto quiserem, representar-nos do modo mais eloquente que a matéria considerada em mil formas diferentes, unida e desunida, variada e modificada até a eternidade, nunca pode de si mesma oferecer um único pensamento, nunca ocasionar ou dar origem a algo como sentido ou conhecimento.

178. Seu argumento valerá contra um Demócrito, um Epicuro ou qualquer dos antigos ou recentes atomistas, mas será voltado contra eles por um academista examinador, e quando as duas substâncias forem justamente separadas e consideradas à parte como espécies diferentes, será tão forte senso e tão bom argumento dizer também da espécie imaterial que, faça-se dela o que quiser, modifique-se de mil modos, purifique-se, exalte-se, sublime-se, torture-se o quanto se quiser ou se a atormente com o pensamento, nunca se poderá produzir ou forçar a substância contrária a partir dela.

179. Os pobres resíduos de matéria vil não podem mais ser feitos da substância simples e pura do pensamento imaterial do que os altos espíritos do pensamento ou da razão podem ser extraídos da substância grosseira da matéria pesada, e assim que os dogmáticos façam desse argumento o que puderem.

180. Alguns ligeiros comentários técnicos devem ser feitos sobre essa passagem: a grande máxima referida é, é claro, mais uma vez a de Cudworth, os homens espirituais e os dogmáticos representam a tradição racionalista de Plotino aos latitudinários de Cambridge, e talvez até antes de Plotino a Platão e Aristóteles, os últimos atomistas são pensadores como Hobbes, e um academista examinador representa realmente a perspectiva do ceticismo pirroniano, não acadêmico, com o qual Shaftesbury mesmo, ao menos neste contexto, se identificava.

181. O paradoxo interessante com que Shaftesbury desafia os dogmáticos é que, embora possa ser verdade que partículas materiais não possam conspirar para produzir pensamento, é igualmente verdade que pensamentos inextensos não podem combinar para resultar em objetos extensos.

182. O resultado, acredita-se, é que Shaftesbury deseja desenfatizar a pretensão dos racionalistas, a saber, que há algo inerentemente superior ou transcendente no pensamento, e thereby despojar o argumento dogmático de sua principal vantagem retórica, trazendo-o mais propriamente ao nível da lógica e da experiência.

183. Shaftesbury mesmo não nega a contenção do dogmatista mas obviamente deseja mitigar as conclusões que eles desejam estender de um princípio que ele reconhece.

184. Prosseguindo, deseja-se agora tentar indicar como Hume, que herda a crítica filosófica de Locke ao argumento da simplicidade, pode ter-se envolvido na refrega, e hence tentar-se-á mostrar que, para entender as seções do Tratado de Hume sobre a imaterialidade da alma e sobre a identidade pessoal, ajuda consideravelmente ter em mente que muito da discussão de Hume ocorre contra o pano de fundo histórico e conceitual do argumento da simplicidade.

185. Assim, no presente capítulo procurar-se-á exibir a maneira pela qual a prova da unidade da alma influenciou as próprias contrapropostas de Hume, e no Capítulo IV se explorará como Hume ataca a tese racionalista de um eu simples e idêntico.

186. Antes se ofereceu uma citação do Verdadeiro Sistema Intelectual de Cudworth, página 824, e nessa passagem, que explicitamente se apoia em Plotino e é mas uma de numerosas referências a Plotino encontradas ao longo de sua obra, Cudworth apresenta o argumento da unidade da consciência baseado na natureza simples e inextensa da alma.

187. Acredita-se que essa seção da demonstração de Cudworth influenciou Hume, e assim, por exemplo, enquanto Cudworth afirma que não podemos conceber um pensamento de tal comprimento, largura e espessura, mensurável por polegadas e pés e por medidas sólidas, similarmente Hume retoricamente pergunta se alguém pode conceber uma paixão de uma jarda de comprimento, um pé de largura e uma polegada de espessura.

188. A própria versão de Hume do argumento da simplicidade, que ele, como Locke e Shaftesbury antes dele e Kant depois dele, confessa rejeitar, é a seguinte: há um argumento comumente empregado pela imaterialidade da alma que lhe parece notável, pois tudo o que é extenso consiste de partes e tudo o que consiste de partes é divisível, se não na realidade ao menos na imaginação.

189. Mas é impossível que qualquer coisa divisível possa ser conjugada a um pensamento ou percepção, que é um ser inteiramente inseparável e indivisível, pois supondo tal conjunção, o pensamento indivisível existiria à esquerda ou à direita deste corpo extenso e divisível.

190. Se for conjugado com a extensão, deve existir em algum lugar dentro de suas dimensões, e se existir dentro de suas dimensões, deve ou existir numa parte particular, e então essa parte particular é indivisível e a percepção é conjugada apenas com ela e não com a extensão, ou se o pensamento existe em cada parte, deve também ser extenso, separável e divisível como o corpo, o que é utterly absurdo e contraditório.

191. O pensamento, portanto, e a extensão são qualidades inteiramente incompatíveis e nunca podem incorporar-se juntas num único sujeito, e toda a recapitulação do argumento racionalista é altamente reminiscente de Cudworth.

192. Contra os racionalistas, Hume argumenta, em simpatia com a possibilidade de Locke de que Deus poderia dotar a matéria de uma faculdade de pensamento, que podemos certamente concluir que o movimento material pode ser, e de fato é, a causa do pensamento e da percepção.

193. Hume, é claro, crê, aparte de seu ceticismo extremo exibido no Apêndice, que a cognição humana pode ser explicada apelando a princípios psicológicos de conexão, que são fornecidos pela tendência subjetiva da mente, e reforçados pelo costume, a associar ideias por semelhança, contiguidade e causalidade.

194. Para os homens de Cambridge, isso seria meramente beggar the issue, pois a ideia de semelhança, por exemplo, eles contendem, não é ela mesma uma imagem particular mas uma relação, não podendo ser rastreada a uma impressão particular.

195. E Hume, ao não tentar explicar a semelhança, como faz com o sentimento da inferência causal, como uma ficção natural produzida pela imaginação, unwittingly lhe concede um status em que funciona aparte de sua teoria associativa.

196. A segunda crítica que pode ser dirigida a Hume é que, devido a sua psicologia atomística, ele crê que as ideias vêm carregando suas próprias consciências consigo e que a única dificuldade então é explicar por que, ou como, certas ideias parecem geralmente andar juntas.

197. Mas a forte alegação dos platônicos de Cambridge, e em sentido qualificado de Kant, é que ideias não podem existir de modo algum a menos que a alma pensante seja uma unidade imaterial e simples, o que constitui uma condição transcendental para a própria possibilidade da consciência.

198. Hume mais claramente reconhece esse problema no Apêndice ao Tratado, e consequentemente, quando tenta explicar o princípio de conexão que liga nossas percepções particulares e distintas juntas, encontra-se envolvido em dificuldades insuperáveis.

199. O dilema resulta porque Hume sustenta dois princípios que são particularmente problemáticos quanto a uma teoria satisfatória que explique a aparente, para Hume, unidade da consciência, a saber, que todas as nossas percepções são separadas e portanto distinguíveis, e que não há princípios racionais a priori de conexão na mente.

200. Visto que Hume, como Locke, rejeita a solução dos platônicos de Cambridge, a saber, que nossas percepções inerem em algo simples e individual porque seria alegadamente da natureza do eu ser simples e uma identidade, resulta para Hume que ele só pode pleitear o privilégio de um cético e confessar que explicar os princípios que unificam nossas percepções sucessivas em nosso pensamento ou consciência é demasiado difícil para seu entendimento.

201. Em todo caso, o que é óbvio é que nos séculos XVII e XVIII uma solução satisfatória para a questão da unidade da consciência é crucial para que qualquer teoria epistemológica sobreviva, e esse ponto é tão importante que merece ênfase.

202. A contenção do racionalista transcendental pode ser posta mais poderosamente nos seguintes termos emprestados de um contexto posterior, sendo o desafio de Kant a Hume como apresentado por Kemp Smith.

203. Agora a característica fundamental da consciência, a própria condição de sua existência de todo, é sua unidade, e tentar explicar a unidade da consciência através do mecanismo da associação é explicar uma agência em termos de certos de seus próprios efeitos, é explicar o fundamental em termos do derivado, as condições em termos do que elas mesmas tornaram possível.

204. Ideias não se tornam associadas meramente por coexistirem, elas devem ocorrer juntas numa consciência unitária, e entre as condições necessárias à possibilidade da associação estão portanto as condições da possibilidade da experiência, sendo a associação transcendentalmente fundada.

205. Longe de dar conta da unidade da consciência, ela a pressupõe como determinando as condições sob as quais sozinha pode entrar em jogo, e essa passagem foi citada porque forma o próprio centro das questões envolvidas.

206. Kemp Smith sustenta que Kant está dizendo que ideias não podem existir na consciência a menos que a consciência seja uma unidade, pois de outro modo não poderíamos ser conscientes, não poderíamos sequer estar cientes de uma única ideia, e assim portanto não teríamos nada a associar se a consciência não fosse pressuposta como integrada.

207. A dificuldade em tudo isso, então, não é como explicar o mecanismo da associação de ideias mas antes dar conta da possibilidade de ideias de todo, ou seja, como é possível a ocorrência mesmo de uma única ideia.

208. Se a formulação de Leibniz do argumento da simplicidade, dada em sorites contínuo, serve como modelo de clareza para a demonstração racionalista da imortalidade da alma, então certamente a expressão de Kant do argumento da simplicidade oferecida nos Paralogismos funciona como o exemplo clássico paralelo que demonstra que a consciência é uma unidade.

209. Contudo, enquanto Leibniz aceita o argumento Kant completamente o rejeita, embora, como se verá, ele avance uma versão impressionantemente semelhante dele na Dedução da segunda edição da Crítica da Razão Pura.

210. Ao trazer à frente a prova da simplicidade no Segundo Paralogismo, Kant merecidamente a elogia e deixa claro que a considera com o maior respeito, pois a descreve como o Aquiles, a mais poderosa de todas as demonstrações racionalistas da psicologia não empírica.

211. De fato Kemp Smith até sugere que apesar da crítica de Kant pode muito bem parecer um argumento bastante invulnerável ao próprio Kant, e Kant começa sua crítica dos metafísicos a priori da seguinte maneira, dizendo que este é o Aquiles de todas as inferências dialéticas na doutrina pura da alma, não mero jogo sofístico urdido por um dogmático para dar a suas asserções plausibilidade superficial, mas uma inferência que parece resistir mesmo ao mais agudo escrutínio e à investigação mais escrupulosamente exata.

212. Toda substância composta material é um agregado de várias substâncias, e a ação de um composto, ou o que nele inere como assim composto, é um agregado de várias ações de acidentes externos distribuídos entre a pluralidade de substâncias.

213. Ora, um efeito que surge do concurso de muitas substâncias atuantes é de fato possível, a saber, quando este efeito é apenas externo, como por exemplo o movimento de um corpo é o movimento combinado de todas as suas partes, mas com pensamentos, como acidentes internos pertencentes a um ser pensante, é em princípio diferente.

214. Pois suponha-se que seja o composto que pensa, então cada parte dele seria uma parte do pensamento, e só todas elas tomadas juntas conteriam o pensamento inteiro, mas isso não pode consistentemente ser mantido, pois representações, por exemplo as palavras singulares de um verso, distribuídas entre diferentes seres, nunca perfazem um pensamento inteiro, um verso, e é portanto impossível que um pensamento inira no que é essencialmente composto.

215. É portanto possível apenas numa substância única que, não sendo agregado de muitas, é absolutamente simples, e o assim chamado nervus probandi desse argumento está na proposição de que, se uma multiplicidade de representações deve formar uma única representação, elas devem estar contidas na unidade absoluta do sujeito pensante.

216. A rejeição de Kant do argumento da simplicidade funda-se em duas críticas, sendo a primeira que o conceito do eu penso, utilizado na falácia paralogística, é completamente vazio, totalmente desprovido de conteúdo, e portanto não pode ser nem confirmado nem desconfirmado por qualquer experiência possível, podendo no que meros conceitos podem mostrar a unidade da consciência relacionar-se tão bem à unidade coletiva de diferentes substâncias agindo juntas quanto à unidade absoluta do sujeito pensante.

217. A segunda objeção é bastante geral e consiste em Kant trazer a lume todo o seu ensinamento positivo e crítico exposto na Estética e na Analítica, pois a alma não é uma coisa em si e não pode ser tratada como tal, e portanto qualquer argumento puro a priori que pretenda alcançar conclusões concernentes à natureza real do eu é intrinsecamente autodestrutivo.

218. Não obstante, na Crítica da segunda edição Kant completamente reformula a seção dos Paralogismos, inteiramente abandona a Dedução em A, junto com sua ênfase correspondentemente mais clara na consciência temporal, e adota o que chama de unidade analítica ou lógica, epistemológica, da consciência na nova Dedução em B.

219. Só na medida em que posso apreender o múltiplo das representações numa consciência as chamo uma e todas minhas, e a identidade do eu, como condição universal e necessária da consciência, Kant agora nos informa, constitui a pressuposição para quaisquer e todos os atos particulares de cognição, e esse eu Kant intitula a unidade transcendental da apercepção.

220. Em resumo então, em sentido significativo, Kant retorna a uma versão modificada da unidade da consciência e argumenta por ela com base em sua Revolução Copernicana, dizendo-nos que a unidade da consciência condiciona a possibilidade tanto da consciência humana quanto da ciência natural.

221. Nesse aspecto, então, a grandeza de Kant não reside tanto no fato de sua virada transcendental ser nova, pois não é, tendo sido frequentemente antecipada de Plotino aos platônicos de Cambridge, mas antes na formulação determinada e central que ele lhe dá.

222. O cerne desse aspecto do argumento é que a matéria insensata não pode pensar, pois a matéria, sendo desprovida de vida, sensação, consciência e autoconsciência, nunca pode produzir o que não tem ou não é dentro de si mesma.

223. Ou a matéria não pode resultar no que não tem ou contém inicialmente, e faça-se dos corpos o que quiser, nunca se pode alcançar uma unidade da consciência a partir de mera manipulação física, pois a consciência, para ser uma unidade, para ser caracterizada como a unidade de que todos somos conscientes quando pensamos, deve ela mesma essencialmente ser uma unidade, na medida em que sua unidade é uma condição, uma pressuposição que logicamente precede a consciência.

224. Para os dogmáticos essa própria unidade podia ser racionalmente demonstrada como decorrente da natureza imaterial, inextensa e portanto simples da alma, enquanto para Kant, por outro lado, não podia ser assim demonstrada, mas antes representava um passo que tinha de ser transcendentalmente deduzido, justificado ou provado.

225. Nos Capítulos II e III procurou-se enfatizar duas coisas: primeiro, que o argumento da simplicidade era de fato prevalecente ao longo do período e como era usado, e de fato basta começar a ler várias obras teológicas e filosóficas do período para logo ficar claro quão completamente saturados estavam os escritos da época com provas que começavam com a simplicidade da alma e concluíam na unidade epistemológica da consciência.

226. O segundo ponto essencial que se procurou enfatizar é substancialmente mais difícil de fixar mas se tornará cada vez mais claro nas duas partes seguintes do estudo, a saber, que a ubiquidade do argumento natural e inevitavelmente leva a seu uso em reinos relacionados do pensamento.

227. Assim, ver-se-á que a conexão feita antes de Locke entre uma alma metafísica simples, contínua e idêntica, que serve como condição de imputabilidade moral, recompensa e punição numa outra vida, é elaborada numa busca dos critérios da identidade pessoal, isto é, moral, uma identidade suficientemente constante para garantir a responsabilidade moral por atos realizados em vários tempos.

228. Similarmente, retornar-se-á a um segundo uso epistemológico do argumento, estreitamente relacionado ao uso apenas discutido e nevertheless ao mesmo tempo bastante distinto dele, pois assim como a simplicidade imaterial da alma fornece a condição para a unidade da consciência, assim, verificar-se-á, o caráter inextenso da alma como substância e do pensamento como atributo essencial resulta na impossibilidade da existência independente de um mundo externo extenso, a impossibilidade de um mundo existindo aparte da mente.