ἀγαθόν, « un bien », relatif, sensible, qui, en tant que tel, ne peut être reçu par l’âme essentielle, ou séparée (2, 24), peut être l’objet de la doxa et susciter (mais pas nécessairement) le désir de l’« ensemble » (koinon, 91) (5, 20) ; à distinguer du Bien, principiel et absolu, dont le désir doit être attribué non à l’ensemble mais à l’âme séparée (5, 27). (Aubry53)
Le traité 39 (VI, 8) dit très clairement : « Le Bien, pour sa part, sa nature est d’être le désirable en soi » 7, 3-4. La beauté qui est elle aussi désirée va donc apparaître dans la suite du traité comme un moyen pour accéder au bien. Plotino - Tratado 1 (I,6) - Sobre o belo (estrutura)
Le beau est placé devant le bien ; le traité 38 (VI, 7) développera le problème du rapport de l’Un à l’Être à partir de la notion de « grâce » (voir chap. 22 et le commentaire de P. Hadot, Traité 38, p. 289-293) le bien embellit les Formes selon une autre modalité que l’embellissement du sensible par la participation aux Formes. Il y a une trace de l’indétermination même de l’Un sur les intelligibles, et c’est cela qui les rend aimables et beaux. Les Formes ne sauraient, en effet, participer à un contenu ontologique qui leur serait supérieur puisqu’il n’y en a pas. L’Un est « au-delà de la réalité » (République, VI, 509b9). Le traité 32 affirme « La saisie et l’admiration du beau n’ont lieu en quelque sorte que pour ceux qui savent et sont éveillés ; c’est cela l’éveil de l’amour. Le Bien, quant à lui, est là depuis longtemps, naturellement offert au désir, il est présent même pour ceux qui dorment » (V, 5), 12, 9-12. Plotino - Tratado 1,9 (I,6,9) - A alma torna-se integralmente luz
La phrase (Tratado 38, 6-9) peut s’interpréter de deux manières différentes. La première interprétation (Bréhier, H.-S.) comprend que Plotin a voulu montrer que les platoniciens veulent sauvegarder à un tel point l’unité absolue du Bien, qu’ils appellent le Bien non pas to agathon, mais tagathon, en un seul mot. Ils n’admettent devant «Bien» ni le verbe «être» (il est «Bien») ni même l’article séparé de peur que l’on pense que l’article est autre chose que le Bien (38, 8). Mais s’ils supprimaient totalement l’article (auto, de 38, 8), on ne pourrait plus désigner «le» Bien, il deviendrait une notion indéfinie. C’est pourquoi ils emploient la crase tagathon: «le-Bien».
Cette interprétation présente une difficulté. Il n’est pas exact que les platoniciens refusent l’article séparé devant agathon. Plotin emploie aussi bien la forme to agathon que tagathon. Plotin veut-il dire qu’il faudrait toujours employer tagathon ? Cela n’est pas sûr.
L’autre interprétation est, pour le fond, celle de Ficin, Cilento, et Theiler. Plotin commence (38, 6) par rappeler ce qu’il a dit dans la phrase précédente à propos du terme «Bien»: «Bien» n’est pas un prédicat qui appartiendrait au Bien (38, 5). On ne peut donc pas dire: «Il est Bien.» On ne peut pas dire non plus: «Il est le Bien» (donc exclusion de l’article), car ce serait prétendre le «dire», exprimer son essence (38,4-5). Autrement dit, on ne peut pas mettre l’article devant «Bien» dans une phrase comportant le verbe «être». Mais on ne peut quand même pas supprimer aussi le mot agathon, le mot «Bien» (auto de 38, 8 désigne le Bien), sans cela on ne pourrait plus désigner la réalité en question (38,8). Les platoniciens disent donc «le Bien» (tagathon, mais la crase n’est pas visée par Plotin, on pourrait aussi bien dire to agathon), sans avoir besoin d’ajouter «est». La partie de la phrase 38, 8 : «pour éviter que nous fassions de lui, tantôt une chose, tantôt une autre» peut s’interpréter de deux manières. Elle peut signifier (Ficin) qu’il faut bien nommer ce dont on parle: «Le Bien», afin d’éviter que nous, les hommes, identifions le principe suprême avec telle chose, ou avec telle autre, que nous le fassions une chose ou une autre. Elle peut signifier aussi (c’est l’interprétation de Theiler et Cilento) qu’il faut écarter l’emploi du verbe «être», pour ne pas faire du Bien, une chose, du verbe «être», une autre chose. Mais en fait Plotin ne dit plus ici qu’il faut écarter l’emploi du verbe «être», mais il tient pour acquis, à partir des raisonnements antérieurs, que l’on n’a plus besoin du verbe «être» (38, 9). Il est donc peu probable que le danger redouté dans la ligne 38, 8 se rapporte à l’emploi du verbe «être», mais il est plus vraisemblable qu’il se rapporte à la représentation du Bien. C’est donc finalement à l’interprétation de Ficin que nous nous rallions, c’est-à-dire: d’une part auto de 38, 8 désigne la dénomination «Bien» et non l’article to, et, d’autre part, en 38, 8 aussi, allô et allô se rapportent aux diverses représentations du Bien s’il n’était pas nommé Bien. (Il faut noter que le texte grec retenu par Ficin ignorait le second to de la ligne 38, 7.) (Hadot38)
gr. αγαθόν, agathón: o que é bom, o bem, um princípio supremo, summum bonum. Na filosofia grega, o Bem é o objetivo que se oferece à vida de todo homem. É ele a fonte da felicidade (eudaimonia), busca incessante da alma. Mas só o sábio pode atingir o Bem, pois só ele sabe usar convenientemente a razão. (Gobry)
É esta a compreensão que dá inteligibilidade à situação concreta de Sócrates. A ela não temos acesso através da mera descrição do que vemos de uma forma objectiva, por mais pormenorizada e exaustiva que ela seja, procurando inclusivamente referir os horizontes internos de cada coisa. Esta descrição objectiva da situação está orientada para o escrutínio de coisas que se veem, mas chamar a coisas deste gênero causas responsáveis pelas situações que se criam e por que passamos é bastante absurdo .
É verdade que sem ter coisas deste gênero , como o corpo e aquilo que o compõe, «ossos», «tendões», «articulações», não era possível fazer-se tudo aquilo que nos parece que tenha de ser feito . Porém, aquilo que se faz resulta de uma escolha (airesis) do melhor que há . É esta escolha que nos leva a «fazer pelo sentido compreensivo (noûs) aquelas coisas que se fazem» . Ou seja, a determinação da causa responsável (aitia) de uma determinada situação (praxis) resulta não da enunciação das condições necessárias, instrumentais, se assim se quiser dizer, para a sua realização, mas do verdadeiro fundamento, o qual, ao ser tido em vista, constitui e determina as próprias condições necessárias para a realização do que há a fazer. É o plano que dá compreensão à situação em que se está, daquilo por que se passa (paschei) e daquilo que se faz (poiei), daquilo que se é (esti), que nos localiza na vida.
Por isso, é necessário estabelecer a diferença entre «o verdadeiro fundamento» e «aquilo sem o que o fundamento não podia ser fundamento» . Esta diferença entre o plano em que eclode o sentido que dá compreensão a uma determinada situação (praxis) é trazido à expressão, formalmente, como sendo o bem (agathon) melhor, melhor de tudo (beltion, beltiston). É a abertura para o bem (agathon), uma abertura que tem o carácter de uma escolha (airesis), o que nos permite dar compreensão ao fundamento a partir do qual se obtém inteligibilidade para aquilo por que se passa, isto é, o fundamento para determinarmos o sentido daquilo que se passa «objectivamente».
Só tendo em vista esta dissociação fundamental se obtém o horizonte em questão que nos permite levantar a pergunta sobre o sentido responsável pela situação (praxis) humana. O «estar agora sentado aqui» é uma expressão que enuncia o que se passa objectivamente. É o que há de comum em todas as mais diversas situações, válido objectivamente para todas elas. Para estarmos sentados é necessário termos um corpo com as características naturais que nos permitam sentarmo-nos com ele em determinados sítios. Mas, por mais pormenorizada que seja a descrição do que se passa objectivamente, nós não conseguimos produzir nenhuma abertura para o sentido que anima e dá compreensão a todas essas situações. Cada uma delas está inserida no plano universal da vida, corresponde a «escolhas» de sentidos diferentes. São essas escolhas que de cada vez nos permitem dar inteligibilidade a diferentes situações, situações completamente heterogêneas e impermeáveis umas às outras, mesmo quando objectivamente se vê e descreve uma e a mesma «coisa».
O plano da causa responsável (aitia), consignado no termo «sentido compreensivo» (noûs), é o que nos permite perceber o que é que ordena (diakosmei) as nossas situações (pragmata). A escolha (airesis) do bem (agathon) melhor, melhor de tudo (beltion, beltiston) é o que nos permite uma abertura ao plano de sentido que articula tudo aquilo que vemos objectivamente. É o sentido compreensivo (noûs) que tem de ser tido em vista (skopei), porquanto é por ele (hypo nou) que tudo é organizado. Isto é, se recuperarmos a fórmula do Gorgias, a organização (taxis) que constitui intrinsecamente cada situação não pode ser dada por aquilo que objectivamente acontece nem mesmo quando procuramos fazer um acompanhamento exaustivo, escrutinando e recenseando tudo aquilo que está dado a ver. A explicitação de tudo por quanto se passa tem antes de ser procurada num plano irredutível ao facto constituído no mundo, um plano que está numa dimensão não coisal.
É nesta constelação de problemas que se pode levantar a questão de saber como é que se pode ter um acesso autêntico ao sentido das mais diversas situações por que se passa. Ou seja, se no plano neutral «dos entes naturais» (physei onta) há uma dificuldade em anular () o ponto de vista mimético a partir do qual lhes acedemos, maior será ela no plano da situação humana (praxis) por maioria de razão, sendo aqui a ambiguidade levada ao extremo. Podemos também não perceber se o acesso que temos ao bem (agathon) de cada situação é um acesso autêntico ou meramente mimético. Pode ser que não tenhamos um acesso ao modo como é o ser de cada situação, mas tão-somente ao modo como nos parece que as coisas são. Como podemos ter acesso à organização (taxis) e à excelência (arete) de cada situação?