Platonismo

PHILON. COMMENTAIRE ALLÉGORIQUE DES SAINTES LOIS APRÈS L'ŒUVRE DES SIX JOURS. Paris: Piccard, 1909.

INTRODUÇÃO

I. A VIDA DE FÍLON

1. A vida de Fílon é muito mal conhecida, e dos testemunhos antigos reunidos por Cohn e Wendland e dos extraídos de suas próprias obras, recolhidos na cronologia de Massebieau e Bréhier, só alguns pontos podem ser retidos com certeza.

2. Fílon nasceu em Alexandria por volta do ano 20 a.C., de uma família certamente rica, poderosa e considerada, como indicam sua escolha para chefiar a embaixada que levou a Calígula as queixas dos judeus e as informações de Josefo sobre seu irmão Alexandre Lisímaco, intendente da filha de Antônio e credor do futuro rei Herodes Agripa, cujo filho Tibério Alexandre apostatou e tornou-se procurador da Judeia e prefeito do Egito.

3. Fílon recebeu uma educação muito cuidada em todas as ciências enciclopédicas, gosta de exibir sua erudição, imita em seu estilo os mestres áticos que cita com frequência e teve uma formação filosófica variada e eclética, em que os manuais doxográficos tiveram grande papel, ao lado de um bom conhecimento de Platão, das teorias neopitagóricas florescentes no Egito e da literatura moral popular oriunda do estoicismo e do cinismo.

4. Apesar de seu gosto pela meditação, Fílon não foi um solitário contemplativo, pois abandonou o retiro que por vezes tentou ao constatar sua ineficácia, levou a vida de um homem rico e culto que frequentava o teatro e as reuniões de amigos e encontrou na atividade prática muitas ocasiões de fazer bem a seus correligionários.

5. Fílon apegou-se tanto aos interesses espirituais do judaísmo quanto aos temporais da colônia judaica alexandrina, por uma fé na missão da Diáspora para a conquista espiritual do mundo que explica a importância que dava à situação dos judeus, pondo a seu serviço, depois de uma função imposta na juventude, seu talento de escritor nos panfletos Contra Flaco e Embaixada a Caio e, já idoso, enfrentando a viagem a Roma, místico que recomenda aos poderosos apenas uma resignação provisória e cuja obra ecoa vexações recentes que culminaram na perseguição de Flaco, terminada em 37, enquanto a delegação de 39 protestava contra o culto imperial imposto aos judeus e sobretudo contra as estátuas de Calígula introduzidas pelos egípcios nas sinagogas e no templo de Jerusalém, missão da qual voltou sem ter sido ouvido.

6. Os relatos de Eusébio sobre o fim da vida de Fílon são inteiramente lendários, e não se sabe se ele morreu depois de conhecer os éditos com que o imperador Cláudio resolveu, a contento dos judeus, as questões que o preocupavam.

II. AS ALEGORIAS DAS LEIS

1. Os três livros das Alegorias das Leis são os três primeiros tratados do vasto comentário alegórico do Gênesis que ocupa, à exceção do tratado sobre a Criação do mundo, os três primeiros volumes da edição Cohn-Wendland e distingue-se dos outros grupos de escritos pelo uso quase exclusivo do método alegórico na interpretação da Bíblia e pela amplitude dos desenvolvimentos.

2. Esses tratados explicam o Gênesis de 2,1 a 3,19, com uma única interrupção entre o segundo e o terceiro livros, sendo difícil decidir se constituem, como quer Schürer, o início do comentário alegórico ou, segundo Massebieau, a continuação de tratados perdidos sobre os seis dias, embora seja certo que supõem uma interpretação do capítulo I diferente da quase literal do tratado da Criação, pois nela esse capítulo descreve a criação do mundo inteligível, isto é, moral e intelectual, das ideias das virtudes, das paixões, da inteligência e da sensação, ao passo que a do mundo sensível só começa no capítulo II.

3. Massebieau mostrou primeiro que o Comentário alegórico do Gênesis contém uma história moral da alma humana desde sua origem celeste até sua purificação completa, passando pelas quedas, arrependimentos, recaídas e morte espiritual de algumas e pela ascensão extática de outras a Deus, história de que os tratados traduzidos contêm um fragmento, da criação da alma terrestre à sua sedução pelo prazer e à queda da inteligência no sensível, numa trama frouxa interrompida por digressões sobre o método de interpretação e sobre estados piores ou melhores da alma, que fazem desses tratados uma série de meditações e até de pregações sobre cada versículo mais do que um relato contínuo.

4. No livro I, Deus acaba de criar as ideias da sensação e da inteligência, com uma digressão a propósito do sétimo dia sobre a oposição entre a criação do corruptível e a do incorruptível, regida pelo número sete, entre a criação divina e as humanas e sobre o sentido espiritual do sétimo dia, e mostra que essas ideias têm um princípio comum, a Razão criadora das ideias incorruptíveis, e que no mundo das ideias permanecem isoladas, ao passo que no sensível só agem unindo-se.

5. A segunda parte trata da inteligência e da sensação particulares, mostrando segundo a doutrina estoica que sensação, inteligência e sensível só agem unidos, quando a sensação recebe os sensíveis e a inteligência se estende até ela, e descreve a constituição da inteligência particular destinada ao corpo, em que a um elemento corruptível se junta um elemento incorruptível, sopro divino concebido segundo as noções comuns estoicas como relação com a razão universal.

6. O restante do primeiro livro trata das virtudes morais da inteligência humana e de sua aquisição, insistindo em sua origem exclusivamente divina como imitação da virtude ideal e suprassensível, na impiedade de crer que a inteligência possa adquiri-las por si, limitando-se seu papel a impedir que se misturem ao vício, na virtude como germe que pode ser esquecido e na capacidade da inteligência, apta a receber representações múltiplas, de receber também as marcas do vício, com digressões sobre a virtude genérica, concebida à maneira estoica como ciência teórica e prática, e sobre as quatro virtudes especiais, cujas definições são estoicas, mas cuja natureza e ordem derivam da divisão platônica da alma, com ênfase na prudência, que está nos atos e não nas palavras, distingue-se como ideal e particular e apresenta-se no que a possui e no homem em progresso, e com uma classificação das virtudes segundo sua oposição aos vícios.

7. Após essa digressão, retorna-se à sorte da inteligência terrestre, que, diferentemente da celeste, que persiste na virtude, ignora como asceta o fim de seus esforços e vive na ignorância de sua própria natureza e, por consequência, na de Deus.

8. A educação dessa inteligência pertence ao gênero parenético, pois, nem boa nem má, ela não precisa de ordens e proibições como o mau nem pode ficar sem direção como o bom, convindo-lhe conselhos que Deus lhe dá com a bondade que recompensa e o poder que castiga e cujo conteúdo é praticar todas as virtudes de modo refletido, meditando sobre sua utilidade e suas razões.

9. Ao mau, ao contrário, Deus dirige proibições, e a punição que ele incorre por ter feito os atos proibidos é a morte espiritual.

10. No livro II, retoma-se a questão das relações da inteligência com a sensação e a paixão, desenvolvida segundo dois temas que às vezes se entrecruzam, um tema psicológico de inspiração sobretudo estoica, sobre como e por que as partes irracionais se juntam à parte hegemônica da alma, e um tema moral, sobre como a inteligência, sob a influência da parte irracional, sai da neutralidade para o vício e quais são os remédios, este último com desenvolvimentos em plena contradição com o primeiro, sob influências muito mais complexas.

11. A inteligência não permanece só na alma porque só Deus é simples, a própria inteligência ideal sendo composta por desejar seu modelo, e com maior razão sensação e paixões, mais recentes do que a inteligência, que como parte hegemônica é fundamento da alma como o coração do organismo, são auxílios necessários, já que sem a sensação ela não julgaria as qualidades dos corpos e sem as paixões, instintos de conservação e defesa, a vida não continuaria, tratando-se aqui das paixões específicas e não da Ideia da paixão anterior à inteligência terrestre.

12. Uma digressão sobre o caráter nocivo das paixões, oposta ao que se acaba de dizer sobre sua utilidade, anuncia o tema moral desenvolvido em seguida.

13. Outra digressão, atida ao sentido literal, mostra a superioridade de Moisés sobre os filósofos gregos na questão da origem dos nomes.

14. Mostra-se por fim como usar a paixão e em particular o prazer, a ser considerado uma necessidade da natureza humana, mas não um bem.

15. A gênese da sensação, longo fragmento puramente psicológico, mostra que a alma é engendrada com várias faculdades, entre elas a de sentir, que só passa ao ato sob duas condições, o sono da inteligência, já que o conhecimento intelectual distinto coincide com a interrupção das sensações e uma sensação forte impede a atividade intelectual, sono devido não à inteligência, mas a Deus, e a tensão estoica da faculdade sensitiva até a superfície do corpo e seu retorno à inteligência, fonte e fundamento da sensação, de modo que a sensação em ato, que só apreende o presente, parte da inteligência e a ela volta, com a ressalva de que só Deus é causa da gênese da sensação, como da virtude, para atenuar o que haveria de ímpio em atribuir demais à inteligência.

16. Retomando o tema moral, a contradição entre as duas condições da sensação em ato, a inatividade e a atividade da inteligência, desaparece quando a mesma ideia é apresentada como duas direções opostas da atividade intelectual, a da inteligência que deixa Deus e os inteligíveis para unir-se à sensação e a daquela que, abandonando toda matéria e a si mesma, se dirige a Deus.

17. As faculdades da alma, consideradas em si, fora de seus atos e em estado de nudez, não são boas nem más, com uma digressão sobre os outros sentidos alegóricos da nudez, a de quem se despojou de toda paixão e vício e a de quem se despoja da virtude, que pode ficar na intenção e permitir o arrependimento ou estender-se aos atos, e a alma privada dos atos de sentir e pensar não está sujeita à vergonha que surge quando a sensação se revolta contra a inteligência ou quando as faculdades se atribuem orgulhosa e impiamente seus próprios atos.

18. Na seção sobre o prazer e a luta contra ele, trata-se primeiro de seu papel psicológico, já que na apreensão dos objetos sensação e inteligência, necessárias uma à outra, precisam de um terceiro termo que as una, o desejo dominado pelo prazer.

19. O restante do tratado volta ao tema moral, descrevendo as numerosas variedades do prazer e seu efeito nefasto, a morte espiritual, e o modo de curar-se e preservar-se dele segundo os estágios da vida moral, em que os menos perfeitos se curam pelo arrependimento e por uma temperança inferior, virtude do corpo, os ascetas, sem risco de morte espiritual mas às vezes tentados, são curados pela razão divina, e o perfeito, sustentado por sua educação moral, já não precisa fugir do prazer como o asceta, mas pode combatê-lo e dominá-lo, fazendo dele um meio de educação, o que só é possível se refere a Deus todas as suas ações.

20. Os últimos parágrafos retomam o mesmo tema sob outra forma, substituindo, por um procedimento familiar a Fílon, a distinção entre o imperfeito e o perfeito pela de duas maneiras de ser engendradas pela alma, uma parte divina e incorruptível que refere tudo a Deus e dispensa a temperança, e uma parte perecível que dela precisa, virtude que força a inteligência montada nas paixões a deixar-se deslizar para trás delas para alcançar o ideal da apatia.

21. O livro III trata essencialmente do mesmo assunto que o II, sem verdadeiro progresso no pensamento, unindo de novo desenvolvimentos psicológicos e morais sobre os mesmos temas.

22. Começa por uma oposição entre o bom e o mau em sua relação com Deus, segundo o paradoxo estoico de que o mau não é cidadão, ao passo que o bom tem por cidade a sabedoria divina, e de que o mau se esconde de Deus não literalmente, já que Deus está em toda parte, mas por ter dele as opiniões falsas dos físicos gregos, atitude a que se opõem a do sábio, que combate as paixões sem fugir delas com a ajuda da Razão divina, e a do asceta, que só escapa a elas fugindo e desviando o espírito, desapego brusco e necessário que lhe dá o sentimento de um vazio, enquanto o sábio as destrói em si para deixá-las ao mau.

23. Retornando às opiniões do mau sobre a divindade, atribui-se a ele a teoria sofística e epicurista de que Deus não é causa de nada e de que a inteligência humana é causa de todos os bens, artes, leis e costumes, atribuindo-se assim o que pertence a Deus, falta menos culpável enquanto permanece no pensamento, mas punida com a morte espiritual quando se manifesta em atos.

24. O sábio, ao contrário, afirma que a inteligência humana não é causa de nada, afirmação que resulta de uma saída de si idêntica à busca de Deus, pela qual abandona sucessivamente o cuidado das necessidades corporais, as sensações, os discursos especiosos dos sofistas e a própria inteligência, prática que é condição da busca de Deus, mas não dá a certeza de encontrá-lo.

25. Entre esses dois estados situa-se o remorso do mau quando toma consciência do vício de suas teorias, percebido pela inteligência e recebido por ela em toda a alma, consciência da oposição entre ele, que está no lugar, e Deus, que não está em parte alguma, e de ter trocado virtude e felicidade por vício, desgraça e perpétua agitação, vivendo com aqueles a quem Deus está oculto.

26. Um novo fragmento psicológico sobre as relações entre sensação, inteligência e prazer mostra que a sensação é em certa medida livre em relação à inteligência, que não pode impedi-la de sentir, mas só se faz com ela, única capaz de apreender os sensíveis, enquanto o prazer, antes laço necessário entre ambas, intervém aqui apenas para alterar a sensação e enganar a inteligência fazendo-a tomar o nocivo pelo útil.

27. Liga-se a isso um desenvolvimento moral em que o prazer, antes necessidade a que nem o bom escapa, é visto como mal absoluto presente só no mau, assim como o corpo, cadáver inerte sustentado pela tensão da alma e destruído no bom, diatribe interrompida por uma longa digressão sobre as naturezas boas por si e dignas de recompensas divinas antes de suas obras, o justo que descobre que tudo é graça de Deus, a inteligência régia, oposta à tirânica, que dirige a alma segundo a reta razão, a inteligência como pai que dá à alma o útil e estuda o incorruptível, a alegria que pela esperança é um bem antes de realizar-se, já que Deus conhece as propriedades da virtude e do vício mesmo rudimentares, a memória superior à reminiscência que deixa cair os pensamentos no esquecimento e os que conhecem Deus, distinguindo-se o conhecimento inferior pelo mundo e pela Razão divina, sombra de Deus, do conhecimento direto, naturezas guardadas no tesouro dos bens, que Deus derrama, oposto ao dos males, que fecha para dar tempo ao arrependimento.

28. Retomando a apreciação moral do prazer, mostra-se que esse mal absoluto é origem do vício por deslocar os limites impostos à alma pela virtude, arrastando a sensação, ela mesma sem inteligência, para o sensível, igualmente cego, de modo que ela não só deixa de guiar-se pela inteligência como passa a conduzi-la, embora o prazer, fundamento das outras paixões, impeça a sensação de ser distinta.

29. Segue-se um fragmento físico sobre a origem e as condições do prazer, que, retornando à divisão platônica da parte irracional da alma em thymós e epithymía, mostra que o prazer está no ventre e que sua supressão produz uma irritação origem do thymós e que, não podendo estar na cabeça, sede da razão, está no peito e no ventre, simples introdução ao desenvolvimento moral seguinte.

30. Esse desenvolvimento trata da luta contra o prazer e as duas paixões que dele procedem, considerando seus diversos aspectos segundo o estado de avanço moral.

31. Primeiro vem a luta contra as paixões violentas do thymós, como a cólera, que o homem em progresso moral faz obedecer e submete, opondo-lhe a palavra distinta, clara e verdadeira contra a fala confusa e mentirosa da cólera, linguagem calma que só se encontra num pensamento santificado que tudo faz em vista de Deus, de modo que a cólera, sem ser suprimida, perde ao menos o que tem de nocivo.

32. Superior é o ideal do sábio perfeito, que não se contenta em moderar a paixão, mas a extirpa inteiramente, substituindo pela paz completa a parte guerreira da alma, e distingue-se assim do asceta em progresso, que permanece na luta, no sofrimento e no trabalho, ao passo que ele corta facilmente as paixões da cólera.

33. A mesma distinção vale para as paixões do desejo, sediado no ventre, origem de todos os prazeres, das quais o perfeito se livra inteiramente e por vontade própria, ao passo que o ser em progresso se limita aos prazeres necessários e só por ordem recebida, livrando-se o sábio do desejo do ventre e das paixões nele fundadas sem poder cortar o ventre como a cólera, por ser condição de sua vida.

34. Insiste-se de novo na infinidade dos desejos do ventre e em seu perigo para quem não é perfeito nem está em progresso, mas apenas começa a vida moral, o qual, segundo a experiência pessoal de Fílon, só pode defender-se deles pela razão que vê claramente a natureza das coisas.

35. Num retorno à psicologia do prazer, parece confirmar-se que ele é mau em si, rejeitando a tese epicurista que distingue o prazer estável, que seria um bem, do prazer em movimento.

36. Um desenvolvimento que ultrapassa a luta contra as paixões e pode ser considerado digressão distingue o alimento do corpo, terrestre como ele, do alimento da alma, celeste, e diversos alimentos celestes correspondentes ao grau de avanço moral.

37. O asceta ou homem em progresso alimenta-se de palavras divinas, recebidas segundo a medida de sua inteligência e por elas mesmas, não por vantagem exterior, palavra que se manifesta pouco a pouco e por partes na alma sem paixão nem vício, detendo a agitação do corpo sem que a alma perceba a causa de sua alegria, preparada pela expiação e pela dor, enquanto o asceta mais avançado se alimentará da palavra inteira.

38. O sábio perfeito terá Deus mesmo por alimento, pois Deus lhe dá os bens, ao passo que sua palavra ou razão só podia dar a ausência de males, e em seu favor Deus fecunda a virtude.

39. Retornando à diatribe contra o prazer, mostra-se pela terceira vez como ele, com todos os seus efeitos, relaxa o órgão sensível e altera a sensação, e que, estando o germe do prazer na paixão e o da sensação na inteligência, paixão e inteligência são inimigas.

40. A luta entre a inteligência ou homem de bem e o prazer ou paixão é descrita como destruição recíproca, com a qual o mau, ao contrário, concorda, enquanto o asceta é capaz de suplantar o prazer e tornar-se seu senhor, e o mau, que recusa ser escravo do homem de bem e receber dele repreensões e ordens, permanece escravo da paixão, servidão que consiste em crer que a atividade da inteligência, da sensação, dos inteligíveis e dos sensíveis depende dele e lhe pertence.

41. A ideia principal até o fim do tratado é a dos sofrimentos que atingem a sensação escravizada aos sensíveis e a inteligência escravizada à sensação viciosa, pois o sofrimento está necessariamente ligado à sensação como o prazer, mas o mau é abatido por ele enquanto o homem de bem sabe torná-lo indiferente, com uma digressão sobre as promessas de bens feitas por Deus ao virtuoso, sobre o sentido do juramento divino e a impossibilidade de jurar por Deus, cuja natureza ignoramos, e sobre a importância da intenção na prática do bem, opondo-se ao sofrimento da sensação o do arrependimento e a ele a alegria que procede da virtude.

42. Depois de mostrar o proveito da sensação que não se deixa seduzir pelos sensíveis e se retira para a inteligência, mostra-se o rebaixamento da inteligência subordinada à busca dos sensíveis, infeliz quando crê em si e em seus raciocínios, cujas previsões se revelam sonhos, e ainda mais quando as sensações a fazem sofrer, devendo opor-lhes a continência, virtude de graus diversos, em que os mais fracos devem fugir sem lutar para ocupar-se de coisas espirituais e os mais fortes podem lutar e viver na paz e no culto de Deus, opondo-se à subordinação às sensações a obediência aos preceitos da virtude.

43. Descrevem-se por fim os sofrimentos de quem permanece no vício, a invasão progressiva das paixões que consomem a alma inteira e as penas sentidas na busca constante de seu objeto.

44. O procedimento de composição de Fílon consiste em tomar de teorias filosóficas ou religiosas que nunca expõe em conjunto ora um elemento, ora outro, segundo as necessidades de sua exegese, recorrendo às vezes a teorias opostas e inconciliáveis, de modo que convém isolar, sem expô-los, os principais temas que ele desenvolve como virtuose, títulos pouco numerosos sob os quais desenvolve abundantemente seu pensamento ou moldes que o informam naturalmente.

45. Encontram-se primeiro na descrição da vida moral imagens que voltam com insistência e às vezes desenvolvidas em detalhe, cuja importância nos mistérios fantásticos do gnosticismo e na história posterior da mística simbólica justificaria uma história das representações imagéticas dos pensadores de tendência mística, para a qual os três tratados oferecem documentos.

46. Essas imagens exprimem quase todas a natureza da alma e seus estados em relação à virtude e ao vício, sendo a alma neutra, que recebeu o sopro divino mas ainda não praticou nem virtude nem vício, comparada a uma cera capaz de receber todas as marcas ou a uma grande estrada que contém o bom e o mau, diante da qual se abrem a via régia da virtude e a via áspera do vício.

47. Na alma em estado de virtude, as virtudes são alimentos divinos que a alma deve triturar como o atleta mastiga cuidadosamente sua comida, alimento etéreo.

48. As virtudes são também um jardim em que Deus semeia as sementes e planta as árvores que darão frutos, com as plantas espirituais e a inteligência comparada a um campo.

49. À mesma comparação liga-se a virtude como onda refrescante que rega a alma ressecada pelas paixões e corrente de água doce oposta à amargura da paixão, os sensíveis como chuva com que Deus rega a alma e o vício como submersão da alma.

50. A imagem da fecundação divina, importante por sua relação com vários mitos helenísticos, mostra que as ações virtuosas e a felicidade nascem de Deus fecundar a virtude, parto na alegria a que se opõem o parto na dor da sensação e os abortos da alma viciosa, aliás muito prolífica.

51. A virtude genérica ou sabedoria é uma cidade ou casa em que reside o sábio e que Deus constrói na alma, sentido em que o mau não é cidadão e o bom deve emigrar para essa cidade, sendo a alma, ao contrário, uma casa a deixar.

52. As virtudes são ainda oferendas a Deus, e a alma tornada virtuosa é ela própria libação, perfume e oferenda.

53. Para a alma em luta contra as paixões, as imagens vêm do jogo dos atletas, cuja coroa recompensa a luta, da guerra, com virtudes como cidadelas sitiadas, guerra contínua interrompida por armistícios e paixões aliadas que se tornam desertoras, da cidade cujo soberano é a inteligência, rei legítimo, pai ou tirano, e cujo povo é a parte irracional, da parelha cujo cocheiro é a razão que deve guiar os cavalos sob pena de ser arrastada e da montaria rebelde da paixão que a inteligência deve abandonar, e por fim do navio no mar das paixões pilotado pela inteligência, de onde vêm as imagens da inclinação, do balanço contínuo do devir e da paixão agitada e tempestuosa com seu fluxo e refluxo.

54. A alma que sucumbiu ao vício está em estado de morte espiritual oposto à vida verdadeira, sendo o corpo como túmulo ou cadáver, ou em escravidão, abrasada e consumida pela sensação como por um incêndio, mordida pelo prazer e pelas outras paixões, no fundo de um abismo, manchada pelo ateísmo, na loucura e na doença da ignorância.

55. Todas essas imagens têm origem em comparações usuais da filosofia grega ou no próprio texto do Pentateuco e não são originais quanto ao conteúdo, mas sim quanto à significação, já que Fílon as emprega quase exclusivamente como imagens dos estados morais e religiosos da alma, como a tábua de cera aristotélica, que se torna imagem da neutralidade moral, a parelha do Fedro, que passa a simbolizar os estados morais da alma, e a fecundação divina, tomada de um mito das tríades divinas, que ganha sentido moral.

56. Os temas filosóficos principais em que Fílon se inspira nesses tratados são primeiro uma teoria do mundo inteligível, marcada pela separação radical das ideias entre si, aplicada às ideias da inteligência e da sensação, e pelo fato de as ideias serem exclusivamente as das potências da alma, de seus objetos e das diversas virtudes, formando um mundo inteligível de certo modo moral.

57. O segundo tema é uma teoria da alma humana e de suas partes, de inspiração geral estoica mas cruzada com outras influências, pois na teoria da sensação a inteligência tem todos os caracteres do hegemônico estoico, ao passo que na teoria das paixões a relação com a razão é concebida ora segundo uma influência peripatética, em que a paixão, como a sensação, é aliada necessária da inteligência, ora segundo o estoicismo rigoroso, em que é má em si e inimiga da inteligência, e as paixões em si fazem do prazer ora, como os estoicos, uma espécie de paixão, ora, segundo a teoria cínica aqui dominante, o fundamento de todas as outras.

58. Não se deve atribuir grande importância à teoria platônica da alma, introduzida apenas duas vezes como prólogo a uma classificação das virtudes e a uma classificação das paixões cujo desenvolvimento já não é de inspiração platônica.

59. O terceiro tema é uma teoria do progresso moral de origem cínico-estoica, presente também em Musônio e Sêneca, que considera a relação da alma com a paixão ou com a virtude não de modo unívoco, mas segundo as etapas do progresso moral, geralmente três, o mau que está nas paixões, o homem em progresso que possui virtudes parciais e moderação nas paixões e o perfeito que tem a virtude e a apatia completa, intercalando uma vez entre os dois primeiros o principiante na vida moral.

III. O TEXTO E A TRADUÇÃO

1. O texto reproduz, salvo pequenos detalhes, o da edição de Leopold Cohn de 1896, levando em conta, nas citações bíblicas, as observações de Nestle e a resposta de Cohn, discussão da qual resulta que Fílon às vezes se aproxima muito mais do texto hebraico do que da tradução dos Setenta.

2. Quanto à tradução, muitas interpretações alegóricas de Fílon repousam em semelhanças verbais entre palavras de sentidos diferentes, na diversidade de sentidos de uma mesma palavra ou nas significações que uma palavra assume com acentuações diferentes, sem equivalente possível em francês, o que torna particularmente útil a disposição tipográfica da coleção, que permite confrontar facilmente texto e tradução.