Platonismo

MASAI, François. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris: Société d'Édition “Les Belles Lettres”, 1956. (Les Classiques de l'Humanisme. Études, 5).

1. A possibilidade de construir uma moral sobre o determinismo metafísico de Mistra torna-se difícil de compreender a partir das concepções cristãs da liberdade ou da autonomia kantiana.

2. A necessidade universal do destino parece comprometer a obrigação moral, a existência de leis normativas e a imputação de atos humanos sujeitos a sanções.

3. A existência do mal também exige explicação em um universo produzido por um Deus bom e onipotente, cuja ação necessariamente realiza o máximo de perfeição possível.

4. A determinação das condições de uma ética e de uma religião helênicas exige resolver esses problemas, sobretudo porque as preocupações morais, políticas e religiosas ocupam uma posição central no pensamento de Plethon.

1. O problema do mal

1. O problema do mal acompanha há mais de dois milênios o pensamento ocidental e inquieta tanto os filósofos quanto pessoas sem formação ou disponibilidade para a reflexão sistemática.

2. Embora as concepções das camadas populares antigas sejam pouco conhecidas, o sucesso das religiões orientais e do cristianismo revela sua necessidade de alívio para os sofrimentos e a intensidade com que experimentavam o problema do mal.

3. Os filósofos antigos tenderam a reduzir a realidade do mal para preservar a inteligibilidade e a perfeição do cosmos, sustentando um otimismo racionalista favorecido também pela posição privilegiada da aristocracia que produziu grande parte dessa filosofia.

4. A elevação moral alcançada por alguns escravizados mediante a filosofia não tornava essa solução satisfatória para a maioria dos oprimidos, mais sensíveis à esperança religiosa do que às virtudes dos sábios.

5. A experiência de um mundo cruel e instável tornou decisiva a pergunta sobre a compatibilidade entre o mal existente e a criação por um Deus bom e onipotente, questão situada na origem das doutrinas gnósticas.

6. As religiões e as gnoses atribuíram ao mal uma presença dramática na história, concebida como uma luta iniciada pelo pecado e destinada a terminar em um julgamento que repararia os sofrimentos dos justos.

7. A ascese e a resignação cristãs conservaram semelhanças práticas com o estoicismo, mas passaram a funcionar como meios para uma felicidade futura, enquanto a centralidade da fé, dos sacramentos e da autoridade eclesiástica limitou progressivamente a confiança na autossuficiência moral humana.

8. A solução religiosa do problema do mal estruturou uma filosofia essencialmente prática, dominante no Ocidente até o século XII, cuja defesa contra a especulação grega produziu conflitos favoráveis ao desenvolvimento das ciências, mas perturbadores da unidade e das formas tradicionais da vida cristã.

9. O ideal de santidade, que durante séculos concentrara a formação da elite cristã no cultivo das virtudes morais, deixou de exercer domínio exclusivo sobre a cultura ocidental.

10. A substituição da civilização das grandes abadias rurais pela sociedade urbana, burguesa e universitária favoreceu uma laicização e uma procura de fundamentos cosmológicos para a moral, à qual os pensadores árabes ofereceram instrumentos científicos e filosóficos.

11. Embora a solução cristã do mal permanecesse oficialmente dominante, a recuperação das filosofias antigas e o avanço científico favoreceram alternativas como a de Mistra, sem eliminar a influência profunda da denúncia religiosa do sofrimento sobre os próprios adversários da fé.

12. A confiança moderna na possibilidade de progresso transformou a resignação em luta e aproximou cristãos e materialistas pela convicção compartilhada de que o mal existe e pode ser combatido mediante a organização do conhecimento e da ação humana.

13. A busca da igualdade econômica e social passou a representar um meio de superação do sofrimento, dividindo seus defensores sobretudo quanto à preferência por uma transformação gradual ou revolucionária.

14. O humanismo do século XV interrompeu parcialmente esse impulso igualitário, pois sua origem e sua orientação aristocráticas o afastavam das preocupações humanitárias das populações cristãs.

15. A rejeição de Plethon à solução eclesiástica do problema do mal resultava tanto de disposições afetivas quanto de dificuldades filosóficas identificadas na doutrina cristã.

16. O mal não constitui um problema teórico enquanto o mundo divino reproduz os conflitos humanos e permanece sujeito a paixões, pois as calamidades podem então ser explicadas pelas rivalidades dos deuses e enfrentadas por meios rituais ou mágicos.

17. A afirmação de um Deus único, absolutamente bom e onipotente transforma o mal em dificuldade metafísica, embora a religiosidade popular continue a explicá-lo pela ação de Satanás, sem investigar como uma criatura originalmente boa poderia tornar-se princípio de maldade.

18. Contra a crença medieval no poder maligno do Diabo, Plethon sustenta que os espíritos puros são incapazes de pecar, porque sua perfeição intelectual exclui a fraqueza de julgamento responsável pelo mal moral humano.

19. Os capítulos perdidos das Leis sobre os demônios defendiam sua existência, sua bondade e suas diferenças, posições também preservadas no comentário aos Oráculos caldaicos.

20. A autoridade dos Oráculos e a razão natural convergem na afirmação de que os demônios são puros e de que todos os seres procedentes do Bem são bons, inclusive as formas dependentes da matéria.

21. A qualificação da matéria como má não significa corrupção de sua substância, mas sua posição inferior na hierarquia dos seres e seu grau mínimo de participação no bem.

22. A bondade das próprias formas materiais torna ainda mais evidente a bondade dos demônios, superiores à matéria por sua racionalidade e pela ausência de união com uma natureza mortal.

23. Os deuses exercem a providência conforme os decretos de Zeus, produzem exclusivamente o bem e atuam segundo um destino imutável que os conduz à melhor realização possível.

24. A teoria das Ideias exclui a existência positiva do mal, reduzindo-o a privação, deficiência ou negação que não exige uma causa própria nem uma Ideia correspondente, pois o único princípio transcendente é o Bem.

25. O determinismo de Mistra impede qualquer forma de maniqueísmo e também a hipótese de uma liberdade angélica capaz de transformar um ser bom em fonte acidental do mal.

26. O mal moral não possui um estatuto independente do mal ontológico, porque toda deficiência representa uma participação insuficiente no Bem, enquanto o aperfeiçoamento consiste em assimilar-se o máximo possível à divindade.

27. O aristotelismo medieval, especialmente o tomismo, concebe o bem segundo a natureza própria de cada ser, mas os humanistas preferiram fundamentar seu movimento no platonismo, apesar das tensões dessa escolha com a valorização específica da humanidade.

28. A identificação entre deficiência moral e deficiência ontológica exige explicar a diversidade e a desigualdade dos seres sem comprometer a bondade divina, favorecendo uma tensão entre a unidade metafísica do princípio e a tendência dualista de atribuir o mal a uma origem independente.

29. A superação do maniqueísmo exige, para Plethon, conservar o politeísmo hierarquizado da teologia platônica, em lugar do politeísmo desordenado da mitologia primitiva.

30. A pluralidade organizada de causas criadoras explica a deficiência dos seres sem atribuí-la diretamente ao primeiro princípio, cuja ação permanece uniforme e absolutamente equitativa, enquanto os intermediários limitam progressivamente a perfeição recebida.

31. O enfraquecimento da eficácia causal ao longo da hierarquia explica as desigualdades e os males sem estabelecer culpados propriamente ditos, pois cada causa realiza o melhor que sua capacidade permite.

32. O monoteísmo das religiões bíblicas parece, ao contrário, responsabilizar diretamente Deus pelas diferenças de natureza e pelas fraquezas que possibilitam o mal moral, já que as atribui a uma decisão livre do criador único.

33. A compreensão platônica do mal como privação somente permanece coerente, para Plethon, quando acompanhada de suas condições metafísicas, que incluem o determinismo, as Ideias e a pluralidade dos princípios criadores subordinados.

34. A liberdade humana e angélica permite aos teólogos cristãos afastar o mal do processo criador, mas introduz, aos olhos de Plethon, uma multiplicidade de iniciativas independentes mais incompatível com a unidade divina do que o politeísmo ordenado do helenismo.

35. A conciliação entre onipotência divina e necessidade da produção hierárquica dos seres reproduz, no plano teológico, a dificuldade de compreender como uma ação pode ser simultaneamente livre e determinada.

2. O problema da liberdade

1. A submissão integral dos acontecimentos à causalidade e à ação divina associa inevitavelmente o problema do mal ao da liberdade humana.

2. A necessidade universal parece permitir apenas uma descrição científica dos comportamentos, sem oferecer fundamento para uma moral normativa, um direito ou convenções que exijam obediência.

3. A dedicação de Plethon ao direito, à política e ao humanismo torna particularmente evidente o aparente paradoxo de sua metafísica determinista, já presente na filosofia de Platão.

4. Uma filosofia fundada no consentimento universal precisa conciliar a evidência do determinismo com as convicções igualmente generalizadas de liberdade, obrigação, responsabilidade, legitimidade das sanções e possibilidade de educação.

5. As soluções de Plethon desenvolvem o intelectualismo socrático e platônico com formulações originais que esclarecem as relações entre o agir humano e a estrutura do ser.

6. A objeção central sustenta que a determinação antecipada de todos os atos eliminaria o domínio humano sobre a própria conduta e tornaria injusta a punição divina de uma maldade involuntária.

7. A resposta preserva integralmente o determinismo e procura demonstrar que sua oposição à liberdade resulta de uma compreensão equivocada da experiência de agir livremente.

8. O domínio humano sobre si consiste no governo do conjunto de suas faculdades pela alma, embora esta permaneça determinada por influências exteriores, por sua constituição e pelos hábitos adquiridos, todos subordinados à causalidade divina.

9. A liberdade existe em um sentido e falta em outro, porque a necessidade causal não se identifica com a servidão que efetivamente se opõe à ação livre.

10. A consciência de liberdade acompanha a ação produzida por um princípio interior, mesmo quando seus motivos estão determinados, enquanto a servidão consiste na submissão a pressões exteriores ou às tendências inferiores da própria natureza.

11. A distinção apoia-se também no uso da língua grega, que contrapõe liberdade a escravidão, e não a necessidade, oferecendo uma manifestação da experiência comum considerada filosoficamente válida.

12. A separação entre necessidade e servidão encontra sua confirmação em Deus, cuja ação é necessária sem envolver qualquer subordinação a um princípio superior.

13. A obediência não elimina a liberdade quando corresponde à inclinação natural e ao governo de um princípio bom, pois a verdadeira oposição reside em poder ou não viver conforme aquilo que profundamente se deseja.

14. A felicidade realiza o desejo fundamental de todo ser humano e, por isso, caracteriza a liberdade, enquanto a infelicidade exprime uma vida contrária às tendências mais profundas e constitui servidão.

15. A maldade é a causa da infelicidade e da falta de liberdade, de modo que a libertação humana depende do exercício da virtude.

16. Ninguém deseja tornar-se mau, porque ninguém deseja a própria infelicidade, e a maldade resulta de um fracasso involuntário na procura do bem.

17. A liberdade humana assemelha-se à divina por consistir na realização da vontade conforme a natureza própria, sem indeterminação de escolha, mas mediante a libertação das tendências inferiores da alma.

18. As punições divinas são justas porque procuram corrigir uma maldade involuntária e restabelecer o bem, funcionando como remédios dolorosos que libertam o ser humano da servidão quando os meios mais brandos não bastam.

19. As consequências morais dessas premissas exigem esclarecer como uma filosofia determinista pode orientar efetivamente a conduta.

20. A investigação especulativa de Plethon permanece subordinada à reforma da vida e à procura da felicidade, encontrando no próprio determinismo um fundamento para a moralidade.

21. A associação entre fatalismo e otimismo providencial gera confiança e heroísmo, pois a certeza de que a ordem divina realiza o melhor possível permite enfrentar o dever e até a morte como expressões do verdadeiro interesse humano.

22. A necessidade causal confere grande importância a cada ato, cujos efeitos permanecem na sequência dos acontecimentos, tornando indispensável formar pela ciência e pelo exercício as faculdades que governam a conduta.

23. A ciência moral e a pedagogia adquirem uma função decisiva porque o conhecimento não apenas identifica a ação correta, mas exerce uma influência interior capaz de produzi-la, conforme o princípio de que o erro está na origem da má conduta.

24. A investigação ética procura demonstrar objetivamente o bem e o mal para transformar o comportamento pela comunicação racional de seus resultados, fundamento das Leis e da esperança de difusão universal da doutrina de Plethon.

3. A moral da imitação

1. O problema fundamental da ética consiste em determinar o bem verdadeiro e o critério que permite distinguir moralmente os atos humanos.

2. A imitação de Deus fornece esse critério ao identificar o bem com a participação na perfeição divina, mas deixa insuficientemente distinguido o aperfeiçoamento moral de uma natureza e sua elevação a um grau ontológico superior.

3. A aplicação rigorosa desse princípio parece exigir a eliminação do que afasta o ser humano da divindade e favorece uma orientação ascética que torna difícil justificar o valor do corpo e a permanência na vida terrena.

4. O otimismo metafísico impede essas consequências extremas, pois um mundo necessariamente produzido da melhor maneira possível exige reconhecer a bondade do corpo e de sua união com a alma.

5. A referência ao plano divino permite recorrer à moral da natureza quando o princípio da imitação é insuficiente, sustentando, por exemplo, que não se deve abandonar voluntariamente o lugar atribuído por Deus no universo.

6. A atribuição divina do corpo, das funções reprodutivas e de seus prazeres fundamenta a recusa das privações ascéticas e do celibato, aproximando Plethon das tradições platônicas que subordinam a purificação moral ao exercício superior da inteligência.

7. A sensibilidade renascentista aos prazeres do espírito e do corpo e a rejeição dos dogmas do pecado original e da graça introduzem um naturalismo humanista em uma moral fundada no espiritualismo.

8. A imitação de Deus pode ser compreendida como realização máxima das possibilidades humanas, porque todo ser existe pela participação no Bem, o que confere à interpretação humanista do platonismo uma coerência comparável à de suas interpretações ascéticas.

9. A virtude é uma disposição estável que torna bom aquele que a possui na medida de sua participação nela.

10. A aquisição da bondade ocorre pela participação na divindade e por sua imitação, cujo preceito parece oferecer uma orientação mais determinada do que a simples exigência de fazer o bem.

11. A identificação entre bondade e imitação divina funciona como uma evidência platônica da qual se deduzem as consequências práticas da moral.

12. A ausência de distinção entre bem moral e bem ontológico impede também uma separação rigorosa entre virtudes morais e intelectuais, favorecendo o caráter intelectualista e humanista dessa ética.

13. As quatro virtudes cardeais correspondem aos principais campos da ação humana, cabendo à prudência as atividades interiores, à temperança o controle dos apetites corporais, à coragem a superação das repugnâncias e à justiça as relações com os demais seres.

14. A temperança procura imitar a autossuficiência divina mediante a redução das necessidades.

15. A exigência de contentar-se com o mínimo não explica plenamente a bondade da satisfação das necessidades humanas e tampouco conduz Plethon à eliminação prática dos desejos corporais.

16. A coragem imita a imobilidade divina pela firmeza diante da adversidade, mas sua aplicação exige reconhecer que a sensibilidade às coisas nobres é moralmente necessária e não pode ser suprimida.

17. As limitações da aplicação direta dos atributos divinos revelam a presença de outro critério moral, particularmente evidente na justiça, cuja explicação depende sobretudo da natureza humana.

18. A justiça exige que o indivíduo cumpra sua função como parte da família, da cidade e do universo, atribuindo a cada ser o que lhe é devido segundo a ordem natural.

19. A prudência poderia abrir caminho para uma assimilação mística à inteligência divina, mas o ideal de Plethon permanece circunscrito ao exercício científico da razão.

20. A preferência pela razão e a reserva diante do ascetismo e das revelações gnósticas aproximam Mistra de uma tradição platônica humanista segundo a qual a inteligência é o verdadeiro meio de acesso ao divino.

21. A finalidade humana consiste em observar racionalmente o universo, compreender a natureza dos seres, suas relações e suas causas, alcançando a perfeição pela ciência.

22. A prudência dirige a investigação racional para que o ser humano conheça as coisas como efetivamente são.

23. A prudência assume assim o caráter de uma disposição científica contemplativa, afastando-se de seu sentido estritamente moral e revelando novamente a aproximação entre perfeição intelectual e bondade.

24. A determinação das virtudes particulares exige examinar as subdivisões das virtudes cardeais.

25. Cada virtude cardeal compreende três espécies principais, formando um conjunto de doze virtudes que organiza o aperfeiçoamento humano sem esgotar suas possíveis divisões.

26. O exame dessas espécies esclarece tanto as aplicações concretas do critério moral de Plethon quanto as dificuldades e características de sua ética.

27. A temperança divide-se segundo as necessidades de prazer, riqueza e honra, reguladas respectivamente pela decência, pela liberalidade e pela moderação.

28. A coragem distingue a disposição para suportar esforços voluntários, a firmeza diante dos males atribuídos à divindade e a mansidão perante os sofrimentos causados por outras pessoas.

29. A justiça assume as formas de reverência religiosa, virtude cívica e benevolência, conforme regula as relações com a divindade, a sociedade ou os indivíduos.

30. A prudência compreende o conhecimento dos seres eternos, o estudo da natureza e o discernimento dos assuntos humanos, correspondentes à piedade, à física e à boa deliberação.

31. A classificação encerra-se nessas doze virtudes e dá lugar à investigação da ordem em que devem ser adquiridas.

32. A decência constitui o fundamento da formação moral porque distingue os prazeres e modera sua satisfação, separando a conduta humana da vida dos seres irracionais.

33. A disposição para o esforço deve ser adquirida em seguida, pois a moderação preserva a capacidade de desfrutar dos prazeres e mostra que enfrentar certas dificuldades pode evitar sofrimentos maiores.

34. A firmeza diante dos males enviados por Deus apoia-se na consciência da natureza racional e imortal da alma, para a qual os bens perecíveis são instrumentos e as adversidades podem integrar um desígnio benevolente.

35. A moderação torna-se necessária quando, depois das primeiras experiências do prazer e da dor, surge a ambição das honras, paixão especificamente humana que também exige disciplina.

36. A moderação de Plethon transforma a humildade cristã em uma dignidade aristocrática que reconhece a posição própria no universo, respeita os superiores e procura a estima dos homens de valor sem depender da opinião vulgar.

37. A liberalidade emprega os recursos libertados do excesso de necessidades na apreciação da beleza material, expressando a disposição do artista ou do mecenas renascentista mais do que a caridade cristã ou a filantropia.

38. A mansidão consiste em suportar as contrariedades e as divergências alheias, reconhecendo que cada pessoa age segundo convicções que lhe apresentam determinada conduta como boa.

39. A mudança das convicções alheias deve resultar da demonstração de uma verdade mais bem fundamentada, e o fracasso da persuasão indica a incapacidade de esclarecer suficientemente a inteligência do interlocutor.

40. Essa concepção oferece fundamento para ampla tolerância e para o livre exame, embora Plethon admita a repressão rigorosa daqueles que considera incorrigíveis.

41. A benevolência leva a ajudar os semelhantes e a subordinar o interesse individual ao coletivo, apoiando-se simultaneamente na imitação da generosidade divina e na condição natural do indivíduo como parte de um todo.

42. A participação nos assuntos humanos favorece a aquisição da boa deliberação, pois evidencia a superioridade da ação orientada pelo conhecimento racional sobre aquela conduzida apenas pela opinião.

43. A contemplação das coisas humanas também proporciona um prazer particular por tratar de realidades próximas à própria condição de quem conhece.

44. A passagem da boa deliberação à física é apresentada como um acréscimo de felicidade, formulação que facilita a integração do conhecimento natural em uma ética que identifica felicidade e perfeição.

45. A física contribui para a felicidade ao exercitar a razão sobre a totalidade do universo, libertando a vida de interesses mesquinhos e aproximando suas alegrias daquelas atribuídas aos seres superiores.

46. A valorização da física reafirma o primado da razão e da ciência e conserva a referência aos seres divinos concebidos como Ideias pessoais.

47. A virtude cívica aperfeiçoa a comunhão humana ao reconhecer que a sociabilidade cresce com o grau de conhecimento e de perfeição dos seres, aproximando o bom cidadão da vida dos seres superiores.

48. A prioridade do bem comum preserva também os interesses particulares, enquanto a separação entre interesse público e privado conduz ambos à ruína.

49. O termo politeía designa a conduta virtuosa do cidadão, em continuidade com um uso grego que abrange tanto as instituições quanto a maneira de viver.

50. O determinismo providencial impede a concepção de um direito genuinamente convencional, exigindo que toda legislação expresse uma necessidade natural determinada.

51. Enquanto o tomismo distingue princípios naturais permanentes e legislações variáveis, Plethon identifica o direito natural com um código ideal que a sociedade deve realizar.

52. A prática legislativa de Plethon pressupõe que a razão pode determinar uma única solução correta até para os detalhes das leis, possivelmente em reação ao empirismo jurídico bizantino.

53. Os fragmentos jurídicos preservados concebem o direito como organização racional da virtude, vinculando as normas sobre casamento, prostituição e propriedade à realização prática da temperança.

54. A proibição universal das uniões entre ascendentes e descendentes é explicada pela imitação das relações do mundo inteligível, no qual não existem conjunções causais entre seres situados em níveis ascendentes e descendentes.

55. A insuficiência desse argumento aparece quando as relações causais entre seres de uma mesma origem não oferecem fundamento equivalente para proibir as uniões entre irmãos, dificuldade que permanece sem discussão.

56. A legislação de Plethon não admite a comunidade das mulheres e estabelece punições severas para o adultério e as relações sexuais ilícitas.

57. Os fragmentos penais preveem a morte para diversos delitos sexuais e para a propagação de doutrinas contrárias às Leis, além da imposição da prostituição como pena à mulher adúltera.

58. A severidade penal relaciona-se ao racionalismo militante e à disposição doutrinária de Plethon, que podem converter uma filosofia favorável à tolerância em uma prática de repressão.

59. A aplicação da pena capital restringe-se, contudo, aos considerados incorrigíveis, enquanto bons antecedentes permitem substituí-la por prisão temporária, preservando a lógica de uma doutrina que concebe a falta como erro passível de correção.

60. A identidade entre direito natural e legislação concreta permite utilizar os escritos políticos sobre o Peloponeso para reconstruir parte do conteúdo jurídico perdido das Leis, enquanto a vida religiosa constitui outro aspecto essencial da organização moral da sociedade.

61. A reverência religiosa mantém o equilíbrio entre impiedade e superstição, reconhecendo o valor da oração e do culto sem tratar a religião como um meio de satisfazer necessidades divinas ou comprar favores.

62. A reverência religiosa representa um grau inferior da piedade plena, que aperfeiçoa a relação com a divindade e ocupa o ponto mais elevado da hierarquia das virtudes.

63. A piedade é a virtude suprema porque aperfeiçoa a inteligência no conhecimento de Deus e das causas últimas, funcionando essencialmente como uma disposição metafísica que completa a felicidade humana.

64. O dever consiste no desenvolvimento harmonioso de todas as faculdades, incluindo a satisfação dos sentidos, pois a vida presente possui finalidade própria e não se reduz a uma preparação para outra existência.

65. A renúncia ascética a necessidades constitutivas da natureza humana representaria uma privação deliberada de parte da perfeição e da felicidade, razão pela qual o espiritualismo de Plethon permanece associado a um humanismo pagão contrário ao monaquismo.

66. A moral de Mistra exprime sobretudo o ideal de uma aristocracia favorecida pela formação intelectual e pelas condições de vida, em vez de responder às aspirações dos indivíduos esmagados pela miséria.

4. A destinação humana

1. A presença de elementos estoicos na ética de Plethon não explica sozinha sua combinação de imitação divina e humanismo, pois o próprio Platão já limitava a assimilação a Deus às possibilidades da natureza humana.

2. A restrição da imitação ao que é humanamente possível subordina esse princípio à natureza e abre o platonismo para uma interpretação humanista.

3. O intelectualismo de Mistra atribui superioridade às virtudes da inteligência e estabelece um culto exigente da verdade e um primado da ciência.

4. O tomismo também reconhecera o caráter intelectual da felicidade suprema, mas reservara essa primazia à vida futura, conservando na existência terrena a precedência da caridade e das virtudes afetivas.

5. A rejeição dos compromissos com a fé permite a Mistra restaurar o intelectualismo clássico, no qual o conhecimento mais elevado integra constitutivamente a virtude do sábio e supera o primado estoico da vontade.

6. A concepção cristã atribui à vida corporal uma função temporária de provação com consequências eternas, orientando a existência para uma condição futura em que o corpo glorificado já não desempenha sua função presente.

7. A destinação humana em Mistra consiste na alternância eterna entre encarnação e separação, pela qual a natureza humana mantém a ligação permanente entre o mortal e o imortal sem perder sua posição intermediária no universo.

8. A exposição mais completa das provas preservadas da imortalidade da alma encontra-se no discurso pronunciado em 1433 por ocasião da morte de Cleópe Malatesta.

9. A primeira prova apoia-se no consentimento universal, pois o culto dos mortos manifestaria uma convicção compartilhada pela humanidade sobre a sobrevivência da alma.

10. A capacidade humana de conhecer Deus e a eternidade e de desejar a imortalidade pressupõe uma participação efetiva na natureza divina e eterna, cuja possibilidade também é exigida pela sabedoria do criador.

11. A interpretação do suicídio como tentativa de libertar-se de um corpo incômodo oferece outra prova, fundada na suposição de que nenhum ser deseja o próprio aniquilamento e de que a alma não se considera destruída pela morte corporal.

12. O discurso fúnebre dedicado à imperatriz viúva, dezessete anos depois, reafirma a doutrina e apresenta a negação de Deus e da imortalidade como especialmente prejudicial aos indivíduos e aos Estados.

13. A proximidade verbal desse último discurso com as Leis, sobretudo com a Epinômide, reforça a hipótese de que ao menos parte dessa obra seja posterior à oração fúnebre de 1433.

14. A imortalidade defendida por Plethon é uma eternidade sem início nem fim, mas não oferece uma condição definitiva de contemplação divina, mantendo a alma no ciclo de encarnações que ele considera mais seguro racionalmente do que a esperança cristã.

15. A permanência da condição humana dispensa subordinar a vida corporal à existência separada, na qual a alma recupera a felicidade e a impecabilidade, concentrando a ética no período em que o corpo pode perturbar o julgamento.

16. A sobrevivência da alma elimina o temor da morte, mas a vida encarnada continua a constituir a destinação humana propriamente dita, enquanto a separação funciona como um intervalo de repouso prolongado pela bondade dos deuses.

17. A centralidade da vida presente explica a restauração da moral pagã e de um intelectualismo próximo ao aristotélico, orientados para a máxima felicidade possível na existência mortal.

18. A tradição platônica permitia conceber a união da alma e do corpo como consequência de uma falta anterior, fazendo da vida presente uma expiação destinada à conquista de uma felicidade definitiva.

19. Plethon escolhe a interpretação segundo a qual a união corporal realiza positivamente o plano divino, considerando-a a única compatível com o determinismo e com a bondade infinita de Deus.

20. A aceitação simultaneamente melancólica e satisfeita da condição humana limita o alcance social dessa moral, destinada principalmente a uma aristocracia humanista capaz de reconhecer nela seu ideal de vida.