RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.

1. A tradição grega distingue o homem do deus, e Píndaro faz dessa separação, apesar da origem comum de ambos, a medida da fragilidade de uma vida humana que mal dura mais que o sonho de uma sombra.

2. Da afirmação trágica da miséria humana em Ésquilo ao recolhimento do homem diante da indiferença divina, a oposição entre homem e deus assume sentidos que remontam à própria formação do mundo na tradição hesiódica.

3. A partir de Caos, Terra e Amor, a cosmogonia de Hesíodo distribui as potências divinas pelas alturas, pelo mar e pelas profundezas, deixando aos homens uma região intermediária, ambígua e sujeita ao conflito.

O fragmento 30 do Efésio

1. Este cosmos, o mesmo para todos, existe desde sempre e sempre existirá como Fogo sempre vivo, que se acende e se apaga segundo medidas, sem ter sido feito por deus ou homem.

2. Cosmos pode designar a disposição das coisas ao redor, e a expressão «o mesmo para todos», caso seja um acréscimo da transmissão, pode distinguir tanto este mundo da totalidade do universo quanto a ordem comum dos despertos da ordem particular de cada adormecido.

3. A ordem comum pode designar o arranjo percebido pelos despertos, a disposição de todas as coisas ou a lei que regula as trocas compensatórias entre as formas do Fogo.

4. Se o cosmos ocupa o lugar da Terra hesiódica como base comum a deuses e homens, a fórmula afirma que ele antecede a separação entre ambos e que sua existência independe da ação de um demiurgo.

5. A oposição entre o que é fabricado e o que nasce por si conduz ao problema cosmogônico da origem, ao qual se pode responder nomeando o próprio princípio ou aquilo que sempre é.

6. A fórmula «era, é e será» conserva a independência do cosmos em relação a um artífice e vai além da ideia de um nascimento espontâneo, afirmando sua eternidade.

7. O cosmos é o sujeito da fórmula da eternidade, e a expressão «Fogo sempre vivo» pode ser lida em aposição, como uma segunda maneira de nomeá-lo.

8. O cosmos pode ser dito eterno, o logos pode ser dito sempre existente e o Fogo pode figurar como sinal do Sempre Vivo, seja por ultrapassar o ciclo de vida e morte, seja por exprimir o aspecto vivo de tudo o que passa por ele.

9. A leitura aproxima a contemplação vigilante do viver e morrer, a composição de frases segundo a natureza das coisas e o esforço de nomear o Sempre Vivo ou o Sempre Existente.

10. O percurso da contemplação à formulação verbal pode ser compreendido como uma ascese da linguagem, fundada na confiança de que o uso rigoroso das palavras permite entrever sentidos divinos na ordem percebida.

11. Uma leitura científica entende o cosmos como a ordem permanente das trocas entre as formas do Fogo, sustentada pela tensão entre acender-se e apagar-se.

12. A ressonância incantatória da fórmula da eternidade permite que o Fogo sempre vivo designe uma constante das trocas e conserve, ao mesmo tempo, a força de um nome divino.

13. A duração sem começo nem fim do mundo, cujas formas se renovam mediante trocas compensatórias, permite entrever um princípio de conservação surgido no interior de uma investigação sobre aquilo a que se pode atribuir a eternidade.

A fórmula 53

1. A Guerra é pai e rei de tudo, revela uns como deuses e outros como homens e faz uns escravos e outros livres.

Éris

1. Hesíodo distingue a Éris que gera a discórdia daquela que estimula o trabalho, embora reserve a Eros um lugar entre os primeiros princípios de uma cosmogonia em que as divisões iniciais ocorrem por ruptura.

2. A divisão, que já opera na cosmogonia hesiódica, recebe estatuto explícito de princípio quando Heráclito eleva a Guerra à condição de pai e rei e Empédocles a torna complementar ao Amor.

3. Os sentidos de pólemos se estendem da guerra, da política e do trabalho à ordem do universo, condensando num vocabulário cosmogônico experiências que excedem a oposição entre uma tradição heroica e outra jurídica.

4. A escolha de verbos distintos indica que a Guerra faz escravos e homens livres no plano das relações humanas e traz à luz o divino no plano da manifestação.

5. A experiência da guerra antiga esclarece como os vencidos se tornam escravos e os vencedores senhores, além de sugerir a aproximação entre a morte em combate e a honra prestada aos heróis.

6. A Guerra traz à luz a disposição heroica que se manifesta no combate, enquanto o destino do guerreiro depois da morte permanece fora do alcance da fórmula.

7. O comportamento extraordinário dos combatentes e a imprevisibilidade da vitória ou da derrota permitem reconhecer no heroísmo, na fúria e no pânico modos de manifestação do divino.

8. A guerra oferece ao homem livre uma ocasião de ultrapassar sua condição, assim como a defesa da lei pela palavra no conselho e a inspiração podem tornar manifesto o divino.

9. Na interpretação médica de Kirk, a agitação guerreira aquece e resseca a psyché, tornando-a inflamável e capaz de sobreviver quando a morte sobrevém no auge do combate.

10. A hipótese de uma imortalidade restrita a quem morre em condições psicofísicas propícias explicaria por causas naturais um privilégio que os ritos gregos de heroização permitem compreender também em termos religiosos.

O fragmento 25

1. As mortes maiores recebem em partilha porções maiores.

2. O jogo entre móros e moîra torna reversíveis a morte e o quinhão recebido, pois o lote de vida, uma vez cumprido, chega à morte que lhe cabe.

3. O verbo «obter em partilha» remete à sorte ou à vontade dos deuses, enquanto a variante «receber» pode sugerir uma recompensa merecida e, no sentido de «tomar», até inverter a relação com o que é concedido.

4. A leitura que reserva aos mortos ilustres uma porção melhor pode sugerir uma existência heroica no além ou um retorno em condição elevada, enquanto a inversão dos termos permite entender que as grandes vidas trazem consigo mortes exemplares e que a vigilância acolhe ambas no presente.

5. O duplo sentido se conserva quando se admite que as mortes maiores recebem melhores porções e que os maiores quinhões de vida incluem mortes exemplares.

6. A primeira leitura admite mérito e recompensa, enquanto a segunda permite entender a vida e a morte exemplares como uma mesma graça que se manifesta sob a forma de provação.

7. O mérito e o privilégio concedido pelos deuses são difíceis de excluir simultaneamente em favor de uma sobrevivência dependente apenas das circunstâncias físicas da morte.

8. A ideia de graça ou privilégio concorda com a manifestação do divino no campo de batalha e deixa em aberto o que aguarda o herói depois da morte.

9. A sobriedade das fórmulas heraclíticas contrasta com os triunfos religiosos em que o profeta ou taumaturgo, cercado pelas aclamações da multidão, podia experimentar sua própria identificação com o deus.

10. Além da fúria guerreira e do entusiasmo profético, a disciplina da palavra pode constituir uma via de apoteose, pois a descoberta de um sentido na fórmula enigmática faz aparecer algo de divino.

11. A comparação com Empédocles mostra que a manifestação do divino na batalha, na cerimônia ou na palavra pode coexistir com a crença na origem daimônica e no retorno do herói, do poeta ou do adivinho, sem esclarecer se Heráclito partilhava dessa crença.

O rumor

1. Os melhores escolhem uma só coisa em troca de todas, a glória que perdura em vez dos bens mortais, enquanto a maioria se limita a saciar-se como o gado.

2. A escolha de uma coisa em troca de todas pode exprimir a preferência guerreira pela glória, a preferência filosófica pela sabedoria ou a relação cósmica entre o Fogo e as formas em circulação.

3. Se kléos significasse apenas fama passageira, a escala de Fränkel permitiria distinguir a multidão voraz dos aristocratas ávidos de glória e, acima deles, o sábio que prefere a única coisa sábia.

4. O elogio a Bias favorece a leitura de kléos como a justa fama que acompanha o brilho dos feitos do herói e torna perceptível algo de divino.

5. As oscilações de kléos e dóxa entre glória, aparência e ilusão permitem distinguir a manifestação luminosa de algo verdadeiro da notoriedade vazia.

6. Na escala de Fränkel, a justa glória se distingue da obscuridade, mas perde valor diante do logos verdadeiro, assim como as opiniões dignas de crédito se tornam insuficientes diante do conhecimento.

7. A perda de valor das palavras pode exprimir a tensão entre ser e parecer ou acompanhar a busca de uma verdade que ultrapassa as avaliações já estabelecidas.

8. A comparação entre os melhores, o homem excelente e o homem que passa à condição divina sugere que o divino aparece tanto no brilho da ação heroica quanto na glória que acompanha com justiça um nome.

O logos do homem

1. Na sétima Nemeia de Píndaro, a honra cabe àqueles cujo belo logos o deus faz crescer em socorro dos mortos.

2. O logos de Ulisses, que em Píndaro excede seus feitos e provações, aproxima-se do logos mais abundante de Bias e do logos da alma que cresce nas fórmulas heraclíticas.

3. As correspondências entre Píndaro e Heráclito podem resultar de uma influência direta ou do uso de um vocabulário tradicional cujos sentidos cada um desenvolve à sua maneira.

4. Para Píndaro, os cantores podem dar luz aos feitos pelo canto ou devolvê-los ao silêncio, pois a extensão e a disposição do elogio lhes permitem aumentar ou diminuir a fama.

5. O poder de determinar a medida do elogio pode levar os cantores à pretensão de que sejam eles próprios os responsáveis pelo crescimento do logos humano.

6. A piedade de Píndaro atribui ao deus o crescimento do logos do homem.

7. O cantor exerce legitimamente seu poder quando, incumbido pelos deuses, conserva a justa medida entre elogio e censura.

8. O logos socorre os mortos diante da impotência comum a ricos e pobres, gloriosos e obscuros, pois todos encontram igualmente o limite da morte.

9. Assim como, na imagem de Ésquilo, os filhos mantêm os mortos ligados à superfície por meio do rito e da lamentação, um logos brilhante lhes oferece amparo pelo poder do canto.

10. A divisão da ode entre a lenda divina, a história da linhagem e o elogio do herói permite situar o surgimento de um logos do homem ao lado do logos sagrado dos deuses.

11. A oposição entre o nome verdadeiro de Helena e sua imagem enganosa mostra que a palavra pode revelar aquilo que a figura oferecida aos olhos encobre.

12. O logos do homem afirma um lugar próprio para a história humana diante da narrativa divina e procura uma verdade que ultrapassa a imagem enganosa de uma pessoa.

13. As fórmulas heraclíticas partem desses sentidos tradicionais e os transformam ao aplicá-los de modo original à experiência humana.

O logos da psyché

1. O elogio mais abundante de Bias ajuda a reconhecer a expressão tradicional «logos do homem», da qual pode derivar a fórmula segundo a qual nem todos os caminhos bastariam para encontrar os limites da alma.

2. Se a menção ao logos profundo no fragmento 45 for uma glosa, ela testemunha a circulação da expressão «logos da psyché» sem assegurar que já estivesse naquela fórmula de Heráclito.

3. No fragmento 115, pertence à alma um logos que cresce por si mesmo.

4. As fórmulas de Heráclito respondem em contraponto ao canto de Píndaro, pois à fronteira da morte opõem a ausência de limites da alma e ao logos ampliado pelo deus respondem com um logos que cresce por si.

5. No contexto do canto pelos mortos, psyché pode conservar o sentido homérico de algo que pertence ao homem morto, enquanto o crescimento do logos desloca para a própria alma um poder antes atribuído aos deuses ou aos cantores.

6. A afirmação de que o logos cresce por si resguarda o morto tanto do arbítrio de quem fabrica a glória quanto das potências que poderiam apagar seu nome.

7. O logos próprio da psyché dá consistência ao homem independentemente da imagem que os outros formam dele ou do elogio que os cantores lhe dedicam.

8. A comparação com Empédocles permite entender o ensinamento como algo que, plantado em palavras e cultivado por quem o recebe, gera novos pensamentos e cresce na transmissão entre pessoas.

9. No fragmento 78, os pensamentos sábios pertencem ao modo de ser divino e faltam ao modo de ser humano.

10. A formação e a transmissão de sentenças em que se exprime a sabedoria constituem uma passagem do modo de ser humano ao divino.

11. O logos mais abundante de Bias pode ser o tesouro de pensamentos sábios que ele adquiriu e transmitiu, cujo crescimento prossegue depois dele.

12. A fama de Bias e o ensinamento que lhe é atribuído podem integrar um mesmo logos quando a narrativa de sua vida transmite uma lição.

13. Na tradição grega, a história de um homem e de sua linhagem desenvolve as consequências de um oráculo inicialmente mal compreendido, cujo sentido acaba por iluminar a própria história.

14. A ruína de Creso esclarece o oráculo sobre a destruição de um império e, ao revelar as raízes de sua cegueira na história da linhagem, converte a perda do reino em aprendizado de sabedoria.

15. Quer o homem sobreviva à própria ruína, quer morra ou seja arrebatado pelo invisível, um logos pode viver sua morte ao conservar o sentido de sua história e das gerações às quais ela pertence.

16. O fragmento 35 exige que os aprendizes de sabedoria conheçam efetivamente uma multiplicidade de coisas.

17. A exigência de conhecer muitas coisas parece contradizer a afirmação do fragmento 40 de que a multiplicidade dos conhecimentos não ensina a pensar.

18. A aparente contradição se resolve quando a experiência de muitas histórias fornece ao sábio o material que ele reúne e troca por uma única lição.

19. A passagem da lenda à lição de sabedoria esclarece o sentido tradicional do logos humano e permite investigar o que se altera quando ele passa a ser atribuído à psyché.

20. A profundidade da alma, caso a expressão pertença ao fragmento, pede um sentido mais articulado do que o sugerido pelas noções modernas de interioridade psicológica.

21. A coincidência entre começo e fim na circunferência ajuda a figurar um percurso sem termo, embora a introdução de uma esfera infinita ou em expansão exceda o que a fórmula permite afirmar.

22. A imagem geométrica é incerta, pois o fragmento 103 pode afirmar simplesmente que princípio e fim são comuns.

23. A circunferência pode ter sido acrescentada por um comentador para ilustrar um caso da fórmula mais ampla segundo a qual dois contrários são uma coisa comum.

24. A imagem tradicional da via pode designar o percurso da palavra sustentada pela inspiração, pelo ritmo e pelo encadeamento de sinais, como ocorre na rota de Parmênides que retorna ao ponto de partida.

25. O fragmento 5 de Parmênides e o fragmento 103 de Heráclito convergem ao apresentar o começo e o fim como algo comum.

26. Parmênides avança por uma via única até o ser, Heráclito percorre múltiplas vias sem chegar ao limite da alma, e Empédocles reúne os membros dispersos do deus.

27. O discurso heraclítico assemelha-se a um labirinto em que os mesmos sinais reaparecem em configurações distintas, permitindo passar de fórmula em fórmula e ampliar o sentido sem alcançar um termo definitivo.

28. A leitura que acompanha a recorrência das palavras entre fragmentos pode reproduzir o próprio movimento do discurso heraclítico e abrir caminhos para o sentido sem conduzir a uma saída final.

29. Permanece em aberto se a psyché designa algo próprio do homem, sua parte mais divina ou algo que pertence também aos demais seres, assim como permanece incerta sua relação com o eu.

30. A substituição do Fogo pela psyché permite pensá-la como vitalidade no limiar entre o visível e o invisível, tanto na formação do corpo a partir da semente quanto na transformação do cadáver em fumaça.

31. A hipótese de que a psyché seja o sopro que sobe do corpo e se torna palavra aproxima, de modo conjectural, o logos formado pela fala e a fumaça que se desprende da pira funerária.

O nome e o perfume

1. O fragmento 7 afirma que, se todas as coisas se tornassem fumaça, ainda seria possível distingui-las pelo olfato.

2. O fragmento 98 atribui às almas no Hades a percepção dos odores.

3. A percepção olfativa no Hades parece ser a única experiência atribuída explicitamente às almas depois da morte nos fragmentos conservados.

4. A autenticidade duvidosa do fragmento 98 recomenda cautela ao associá-lo à hipótese de que todas as coisas passem ao estado de fumaça.

5. O plural neutro e a construção hipotética do fragmento 7 permitem perguntar o que restaria da diversidade das coisas se todas fossem reduzidas à fumaça.

6. Se tudo se tornasse fumaça, a questão seria saber se as diferenças desapareceriam na dispersão ou subsistiriam de maneira perceptível.

7. A hipótese de um mundo invisível em que as coisas se percebem umas às outras pelo odor admite uma experiência olfativa que pode abranger mais do que almas humanas individuais.

8. As leituras orientadas pelas categorias do uno e do múltiplo veem no olfato a possibilidade de distinguir o que a transformação em fumaça parece reduzir a uma única condição.

9. Uma interpretação moderna atribui à percepção humana a produção de diferenças que já não existiriam nas coisas reduzidas à fumaça.

10. Outra interpretação supõe que a fumaça se mostre uniforme aos olhos e diversa ao olfato, fazendo a percepção depender do órgão que a exerce.

11. A fumaça e a exalação odorífera podem valer como sinais do invisível, enquanto as diferenças entre cores e formas já permitem à visão perceber a diversidade das coisas.

12. A leitura do fragmento do rio proposta por Reinhardt inscreve no mesmo quadro a permanência dos rios e a sucessão das águas que correm sobre quem entra neles.

13. O rio permanece o mesmo pelo nome e muda pela passagem incessante das águas, analogia que permite perguntar se o nome reúne o que o olfato distingue na fumaça.

14. Numa leitura heideggeriana, a fumaça figura a dispersão extrema, o faro ainda distingue seus vestígios, e o logos recolhe o ser dos entes ao reuni-los.

15. Essa interpretação inscreve a relação entre fumaça e logos na oposição arcaica entre dispersão e reunião.

16. A leitura depreciativa do Hades reduz a experiência das almas a vestígios olfativos e entende a fumaça da cremação como sinal de que o corpo e o sopro se apagam no invisível.

17. A desvalorização da imagem olfativa é o pressuposto comum às hipóteses que interpretam o Hades como um domínio de existência residual.

18. Os aromas da vegetação mediterrânea mostram que o olfato pode distinguir e nomear o que os olhos fechados já não veem, permitindo imaginar um invisível em que as almas se reconheçam pelos perfumes.

19. A associação entre o nome divino e o perfume encontra um paralelo nos hinos órficos acompanhados de indicações de aromas rituais e na menção de Eurípides à mirra queimada para Febo.

O fragmento 67

1. O deus reúne dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, fome e saciedade, e recebe nomes diversos assim como uma substância aromatizada é reconhecida pela fragrância que nela predomina.

2. A comparação com os aromatizantes poderia confirmar a ligação entre nome e perfume, mas grande parte da fórmula é objeto de controvérsia textual.

3. A explicação sobre a totalidade dos contrários pode ser uma glosa, o verbo da transformação é discutido e a própria comparação pode ter sido acrescentada à fórmula.

4. Se forem retiradas as passagens contestadas, resta a afirmação de que o deus reúne os contrários e recebe nomes conforme a conveniência de quem o nomeia.

5. A unidade do deus sob nomes múltiplos é compatível com a fórmula preservada, enquanto a associação entre nome e perfume pode provir do culto, da paisagem aromática ou da tradição heraclítica.

6. Assim como se nomeia uma mistura pelo aroma que nela se distingue, os nomes divinos articulam os contrastes experimentados entre noite e dia, estações, guerra e paz, fome e prosperidade.

7. O nome também diferencia e articula, de modo que, se a alma fosse uma fumaça dotada de nome e perfume, a nomeação poderia contribuir para distinguir as almas umas das outras.

8. O nome que resta depois da cremação pode guardar a excelência do morto e carregar a plenitude de sua fama, como se um cantor invisível a conservasse e o perfume lhe acrescentasse sua presença sensível.

9. Na imagem do Cemitério marinho, a fumaça futura da alma consumida conserva uma ressonância poética na qual o perfume, a morte e o canto se aproximam.

10. A expressão «logos da psyché» pode designar o logos do homem morto ou estender a outras coisas e seres aquilo que tradicionalmente se atribuía ao homem.

11. O logos do homem abrange seu nome e sua lenda, a fama cantada ou narrada e a lição de sabedoria que dá sentido à sua história.

12. A história individual só se torna plenamente inteligível quando é retomada na história da linhagem, entre o oráculo inicialmente mal compreendido e a descoberta de seu sentido.

13. Transposto para a psyché, o logos pode designar tanto a lição do sábio, que continua a crescer depois de sua morte nas palavras e nos discípulos, quanto o sentido único que reúne a história humana e a dos demais seres.

14. A comparação com Empédocles poderia esclarecer essa interpretação, que permanece problemática por depender de uma série de hipóteses.

15. Assim como o divino aparece no heroísmo do guerreiro, ele pode manifestar-se na sabedoria que cresce de mestre a discípulo, deixando em aberto o destino pessoal do homem que morre.

16. A máxima délfica do conhecimento de si e a busca heraclítica de si mesmo dão relevo ao pronome reflexivo, embora outras ocorrências significativas do eu sugiram uma posição de menor valor.

17. Acender uma luz para si na noite pode figurar a produção de um sonho particular, comparável à representação própria que cada pessoa forma sem extrair sabedoria da experiência nem conhecimento do ensinamento.

18. A representação feita apenas para si se opõe à disposição comum das coisas e das palavras, assim como o eu particular cede diante do logos que pode valer para todos.

19. O socorro que o deus oferece ao morto pode consistir num logos cujo sentido continua a crescer.

O fragmento 27

1. Aos homens que morrem aguardam coisas que eles não desejam nem imaginam.

2. Os verbos da fórmula remetem ao desejo e à representação particular, embora Clemente de Alexandria os leia à luz da esperança cristã e da ameaça do inferno.

3. A interpretação positivista entende que a morte frustra as expectativas individuais e reconduz o homem à circulação geral do fogo, do ar, da água e da terra.

4. A esperança cristã é alheia ao vocabulário da fórmula, e o retorno à circulação coincide com o desejo humano de perpetuar o ciclo de viver e morrer, o que favorece a oposição entre os homens que passam e aquilo que permanece à sua espera.

5. A fórmula convida a uma ascese da imaginação que abandona as figuras do além produzidas pelo desejo ou pela angústia, mantendo-se aberta ao desconhecido com um rigor que ultrapassa a liberdade de Sócrates diante dos relatos sobre a morte.

6. Viver desperto é olhar a morte de frente, sustentar a condição humana entre o apelo do divino e o aviltamento servil, permanecer disponível à ocasião heroica e dirigir-se ao desconhecido com a imaginação livre de fantasias.