RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.

1. No início das Eumênides, Apolo promete guardar Orestes até o fim, permanecendo junto dele mesmo quando se encontra longe.

2. A promessa de Apolo responde de antemão ao pedido de Orestes para que a justiça do deus se manifeste também como solicitude por aquele que se colocou sob sua proteção.

3. A confiança de Orestes em que Atena pode ouvi-lo de longe distingue a proximidade divina da distância que separa fisicamente a deusa do suplicante.

4. Ao declarar que ouviu de longe, Atena retoma as próprias palavras de Orestes e confirma, pela resposta, a presença em que ele confiava.

5. O vocabulário de Ésquilo exprime uma presença divina que vigia, ouve e assiste, e cuja solicitude se torna manifesta na correspondência entre a súplica e a resposta.

6. Os verbos da vigilância dão nome ao guardião e ao epopta, enquanto a imagem de Hades que tudo vê com um coração capaz de registrar une a guarda à memória.

7. Enquanto o Sol vê o que acontece na terra durante o dia, Hades conhece também o que se passa sob a terra e durante a noite, figurando uma memória divina à qual nada escapa.

8. O nome de Hades pode evocar, pelo jogo com o verbo grego «saber», aquele que tudo conhece, sentido também explorado no Crátilo.

9. A solicitude que Ésquilo exprime como ausência de negligência aproxima-se dos cuidados puros com que o discípulo e o poeta de Empédocles se dirigem à Musa.

10. Os cuidados puros abrangem o ensinamento, a contemplação daquilo que se aprende e a composição poética, permitindo ao homem exercitar a memória e manter uma comunicação de coração a coração com o divino.

11. A presença divina pode ocultar-se à negligência sem se afastar no espaço, pois a capacidade de percebê-la depende da atenção aos sinais em que ela se manifesta.

12. Os termos gregos da convivência e da conversação, aplicáveis ao comércio, à amizade e à vida cívica, adquirem em Ésquilo o sentido de uma presença divina exigente e difícil de suportar.

13. A visitação da Erínia à terra que a negligencia e a presença da Moira no lar fazem sentir, na própria convivência, o peso da ordem que os homens devem respeitar.

14. O peso insuportável da estátua de Ártemis, quando privada do sangue que lhe cabia no rito espartano, funciona como sinal de uma presença que exige o que lhe é devido.

15. O homem pode entreter uma relação com algo divino no fundo das coisas e, ao mesmo tempo, hesitar entre nomes como Apolo, Pã e Zeus para designar o parceiro dessa relação.

16. A liberdade no emprego dos nomes divinos permite passar dos nomes tradicionais aos sentidos descobertos pelo jogo verbal e a termos mais sóbrios, transferindo para a própria Coisa disposições e afetos antes dirigidos aos deuses.

O fragmento 72

1. O verbo que em Ésquilo designa uma convivência divina difícil de sustentar exprime também a relação paradoxal dos homens com o logos, do qual se afastam justamente quando convivem com ele de maneira mais constante.

2. A expressão «que governa tudo» pode refletir a leitura estoica de Marco Aurélio ou uma aproximação com o governo universal do fragmento 41, enquanto a oposição entre convivência e afastamento permanece reconhecível mesmo sem esse acréscimo.

3. A primeira parte da fórmula pode ser lida como uma conjunção de movimentos opostos, pois a mesma relação comporta a aproximação mútua e o afastamento em direções contrárias.

4. A relação entre o logos e o homem admite aproximação até o limiar da identidade e afastamento até a divergência, de modo que a frase pode descrever uma contrariedade além de censurar os homens.

5. O verbo da convivência conserva a experiência concreta da praça pública, onde a proximidade entre concidadãos pode sustentar a conversação ou tornar-se tão exigente que cada qual se retire para seu lado.

6. A experiência cotidiana torna inteligível a condição de quem vive entre coisas que nascem e morrem segundo o logos sem reconhecê-lo, assim como os homens de Empédocles dançam com Afrodite sem saber quem os acompanha.

7. A estrutura verbal permite ler também a relação entre o mestre e o logos, que se aproximam quando a palavra do mestre o exprime e se distinguem quando o ouvinte precisa seguir o logos para além de quem fala.

8. A segunda parte da fórmula introduz a contingência dos encontros diários, que podem parecer estranhos ao homem por sua incapacidade de compreendê-los ou precisamente por contraste com sua familiaridade com o logos.

9. O contraste entre as coisas estranhas e a coisa comum descreve o isolamento de quem se limita aos encontros cotidianos e deles faz um mundo particular, semelhante ao do adormecido ou ao do discípulo de Empédocles abandonado pelas grandes coisas.

10. O despertar pode consistir numa inversão brusca da disposição pela qual a mesma coisa cotidiana, antes estranha, se torna familiar e permite acompanhar o logos no próprio curso da experiência.

O fragmento 34

1. À presença de Apolo, que guarda de longe, corresponde por inversão a ausência dos ouvintes que estão perto do mestre, mas permanecem semelhantes a surdos.

2. Clemente de Alexandria aproxima a fórmula heraclítica de passagens bíblicas sobre a incapacidade de ouvir, no quadro de sua tese de que os gregos haviam tomado dos hebreus certos ensinamentos.

3. A semelhança entre as fórmulas estabelece um paralelo entre modos de exprimir a surdez espiritual, sem demonstrar uma relação de dependência textual.

4. A recorrência da mesma estrutura pode ser explicada por um repertório tradicional de fórmulas religiosas ou pela formação independente de expressões semelhantes a partir de experiências análogas.

Da boca ao ouvido

1. A imagem dos ouvintes que se assemelham a surdos distingue o funcionamento do ouvido da capacidade de escutar aquilo que uma palavra quer dizer.

2. A transposição para a visão encontra uma dificuldade, pois a palavra se dirige imediatamente ao ouvido, enquanto é preciso aprender a reconhecer em que sentido as coisas falam aos olhos.

3. A fórmula da surdez apesar dos ouvidos é mais corrente que a da cegueira apesar dos olhos, diferença que ajuda a compreender por que a escuta oferece o modelo inicial da relação com o sentido.

4. Aquilo que fala aos olhos e aquilo que fala ao ouvido podem ser aproximados quando a figura das coisas e a palavra do mestre são entendidas como formas de uma linguagem a interpretar.

5. A hipótese de uma função comum aos sentidos permite distinguir a inteligência tanto do olho quanto do ouvido, embora em Xenófanes ver, ouvir e pensar ainda apareçam reunidos na figura do deus.

6. Empédocles distingue mais explicitamente a inteligência dos sentidos ao pedir que o discípulo compreenda o ensinamento em vez de permanecer diante dele com os olhos abertos e o pensamento inativo.

7. Heráclito distingue igualmente a atividade dos sentidos da capacidade de compreender quando chama olhos e ouvidos de maus testemunhos para quem tem alma bárbara.

8. A superioridade dos olhos sobre os ouvidos vale quando se compara a experiência direta ao ouvir dizer, enquanto a insuficiência de ambos aparece quando a alma carece da disposição necessária para interpretar seus testemunhos.

9. A psyché designa a instância capaz de entender, bem ou mal, a linguagem que se oferece aos olhos e aos ouvidos.

10. A physis pode ser entendida como o primeiro mestre, pois aquele que fala originariamente aprende com as próprias coisas e dispõe suas palavras de acordo com a natureza delas.

11. Parmênides e Empédocles apresentam-se como primeiros falantes que receberam uma palavra divina, cuja transmissão exige uma via de escuta e de aprendizado.

12. Parmênides parte da lição da deusa e avança pelo discurso, enquanto Empédocles faz o discípulo passar da escuta do mestre à contemplação inteligente daquilo de que ouviu falar.

13. Heráclito abre os olhos e os ouvidos para aprender com a experiência e exige do discípulo a mesma abertura, de modo que a palavra ensinada possa reconduzi-lo àquilo que a suscitou.

14. Os três mestres se situam entre palavras e coisas, embora a relação heraclítica com a physis mantenha especialmente próxima da experiência a origem do discurso.

15. As fórmulas heraclíticas podem ter sido compostas para a transmissão oral, na qual o ouvinte se torna testemunha quando compreende a lição e consegue retomá-la em sua própria fala.

16. As expressões «ao ouvir, parecem surdos» e «presentes, estão ausentes» convergem porque ambas descrevem a ausência de quem ocupa fisicamente o lugar de ouvinte sem participar da compreensão.

17. A relação entre presença e ausência, estabelecida no fragmento 34 entre quem fala e quem ouve, passa no fragmento 1 a envolver o próprio logos, que pode permanecer desconhecido mesmo depois de ouvido.

18. Entre o mestre, o logos e os homens, a presença se realiza quando a palavra conduz ao que ela exprime, enquanto a ausência pode persistir tanto na convivência com o mestre quanto no contato com as coisas.

19. A proximidade sonora entre «conviver com o logos» e «concordar» liga a convivência do fragmento 72 à concordância do fragmento 50, na qual os ouvintes se reúnem ao compreender a mesma coisa.

20. O fragmento 72 apresenta a divergência no interior da convivência, ao passo que o fragmento 50 apresenta a possibilidade de uma concordância que ultrapassa a pessoa de quem ensina.

21. A segunda parte do fragmento 72 estende a relação ao que acontece, de modo que a proximidade ou a estranheza do acontecimento depende da disposição com que se compreende o logos.

O fragmento 91b

1. As três duplas transmitidas depois da citação do rio em Plutarco enunciam, sem sujeito expresso, os movimentos de dispersar e reunir, manter-se unido e desfazer-se, aproximar-se e retirar-se.

2. A discussão sobre a autenticidade dos pares é decisiva porque deles depende a possibilidade de atribuir a Heráclito um modo de formular direções contrárias sem determinar previamente a coisa que as realiza.

3. A tradição filológica diverge sobre quais pares conservar, pois alguns intérpretes aceitam o primeiro e o terceiro, Reinhardt defende o segundo e Kirk encontra razões para admitir os três.

4. O sujeito «essência mortal», introduzido por Plutarco, faz dos movimentos um testemunho da inconsistência de tudo o que passa, mas depende de categorias de substância e aparência cuja aplicação a Heráclito é incerta.

5. O vento pode ilustrar a dispersão e a reunião, a corrente pode ilustrar a aproximação e a retirada, e a água que congela e volta a fluir pode ilustrar a passagem da coesão à dissolução.

6. A atribuição de todos os pares ao rio explica melhor a aproximação e a retirada das águas que a reunião e a dispersão, cujas combinações encontram uma figura mais adequada nos movimentos de uma dança.

7. A vantagem de relacionar os verbos à experiência do rio está em partir de um curso de água concreto antes de convertê-lo em símbolo de um fluxo universal.

O rio

1. O rio ilustra uma contrariedade experimentada no banho, pois quem entra nos mesmos rios sente passar sobre si águas sempre outras.

2. A mesma experiência permite dizer que o rio é sempre o mesmo e sempre diferente, assim como a fumaça pode apresentar uma aparência indistinta e conservar diferenças perceptíveis pelo olfato.

3. A diversidade sucessiva das águas é dada na corrente, enquanto a permanência do rio exige determinar o que subsiste através dessa mudança.

4. A primeira hipótese situa a permanência na medida do fluxo, comparável à regularidade de uma clepsidra, embora a variação concreta da vazão torne difícil identificar o rio real com uma constante.

5. A segunda hipótese situa a permanência no nome, cuja estabilidade diante das águas cambiantes lembra a oposição entre o nome do arco, que sugere vida, e sua obra, que produz morte.

6. A permanência nominal encontra apoio numa sugestão antiga transmitida por Sêneca e remete à relação arcaica entre a coisa e o nome que a torna reconhecível.

7. A terceira hipótese situa a permanência no arranjo da paisagem, onde o rio pode conservar sua figura reconhecível mesmo quando as águas passam e os arredores se transformam.

8. A constância da paisagem e a do nome podem coexistir, pois a continuidade de um mundo familiar envolve tanto a disposição das coisas quanto os nomes pelos quais elas são reconhecidas.

9. A transmissão dos fragmentos 12, 49a e 91 cruza tradições orais e escritas, permitindo tanto conservar apenas o núcleo do fragmento 12 quanto admitir uma fórmula perdida por trás dos testemunhos de Platão e Aristóteles.

10. O ponto de partida é o rio concreto que se pode nomear e no qual se pode entrar, pois a experiência do banho permite perceber a estrutura contrariada da própria coisa.

11. A leitura simbólica retira da experiência sinais que passam a funcionar autonomamente no discurso, enquanto em Heráclito essa separação ainda está em curso e os sinais conservam sua ligação com as coisas.

12. As palavras heraclíticas conservam o vínculo com a experiência originária e, quando dispostas de maneira adequada, tornam perceptível uma contrariedade que o olhar habitual tende a deixar escapar.

13. A geração de Crátilo e Protágoras pode ampliar o poder autônomo dos enunciados até subordinar a experiência concreta às consequências que se extraem das palavras.

14. A recuperação da experiência do rio exige distinguir os sentidos que diferentes épocas acrescentaram à fórmula, começando pelas interpretações religiosas e filosóficas mais tardias.

15. Na interpretação de Porfírio, o ingresso do banhista no rio figura a encarnação da alma no fluxo do devir.

16. Em Plutarco, o rio passa a figurar a essência mortal e a inconsistência do que muda sem cessar.

17. A tradição estoica aproxima a imagem fluvial da alma e da condição humana, como sugerem o acréscimo ao fragmento 49a e o comentário transmitido por Ário Dídimo.

18. A leitura estoica procura responder à instabilidade humana pela possibilidade de uma disposição escolhida e sustentada pelo próprio homem.

19. Os testemunhos de Platão e Aristóteles exigem cautela porque sua autoridade consolidou uma leitura do rio no quadro de uma doutrina geral do movimento.

20. Se Aristóteles conserva uma fórmula heraclítica perdida, seu testemunho assegura a antiguidade da impossibilidade de entrar duas vezes no mesmo rio, sem resolver o sentido original da contrariedade.

21. Platão reforça a interpretação do fluxo ao aproximar a imagem do rio de fórmulas que fazem de todas as coisas o sujeito do movimento.

22. A expressão do Crátilo segundo a qual todas as coisas passam ou cedem lugar pode ainda remeter a mudanças de configuração, em vez de designar exclusivamente uma corrente sem repouso.

23. A imagem de um curso orientado para o retorno da criança faria do movimento uma renovação, possibilidade que desaparece quando a passagem é reduzida a um fluxo sem retorno.

24. A radicalização atribuída a Crátilo leva da impossibilidade de entrar duas vezes no mesmo rio à impossibilidade de entrar nele sequer uma vez.

25. A contrariedade pertence ao rio tal como ele se manifesta, enquanto a experiência dos banhistas oferece a situação concreta em que sua permanência e sua mudança se tornam reconhecíveis.

26. Os banhistas permanecem testemunhas necessárias da experiência mesmo quando sua intervenção se reduz ao mínimo, pois é junto a eles que águas diferentes aparecem como corrente do mesmo rio.

27. A retirada dos banhistas de uma versão da fórmula desloca a questão para outras formulações em que o ingresso no rio e a condição de quem entra adquirem maior importância.

28. A fórmula que afirma entrar e não entrar, ser e não ser, acrescenta ao testemunho da corrente um problema relativo aos próprios banhistas que o fragmento 12 deixa em segundo plano.

29. A advertência de Rivier contra o nominalismo recoloca na própria coisa a coexistência de permanência e mudança, que o testemunho do banhista e o uso do nome permitem reconhecer.

30. Um diálogo hipotético entre mestre e discípulo permite acompanhar a passagem da experiência em que outras águas correm sobre o banhista à objeção que pergunta o que autoriza chamá-las de águas do mesmo rio.

31. A comparação entre vários banhistas e um só banhista mostra que a diferença pode ser observada entre pessoas que entram no rio ou no fluxo sucessivo que alcança a mesma pessoa.

32. A objeção extrema do discípulo desloca a instabilidade para o observador e para o próprio ato de entrar, tornando impossível fixar os termos da experiência como se nenhum deles mudasse.

33. O diálogo é uma reconstrução conjectural das etapas pelas quais uma fórmula apoiada na experiência pode ter sido convertida em tese sobre a mobilidade de todas as coisas.

34. A experiência vivida conserva uma solidez que resiste à representação do mundo como puro movimento.

35. A redução de tudo à mobilidade exige um esforço de interpretação que seleciona a mudança e deixa em segundo plano o que permanece reconhecível.

36. A familiaridade das coisas pode transformar-se em estranheza no próprio curso da experiência, sem que seja preciso negar a consistência do mundo vivido.

37. O rio e sua paisagem podem revelar-se familiares ou estranhos a quem os percorre, oferecendo uma experiência em que a relação com o mesmo lugar muda sem que ele deixe de ser reconhecível.

Os pares verbais

1. O rio serve de ilustração para investigar os verbos contrários, cujos sujeitos possíveis devem ser examinados sem reduzir de antemão os três pares ao movimento da água.

2. A associação entre o rio e as almas no fragmento 12 permite conjecturar que as almas sejam o sujeito dos movimentos de dispersão, reunião e retirada.

3. A passagem sobre as almas é suspeita porque Ário Dídimo a transmite no contexto de uma interpretação de Cleantes, na qual a exalação já está integrada a uma doutrina estoica.

4. Uma alma figurada como fumaça poderia dispersar-se e uma alma figurada como água poderia fluir, mas essas imagens só oferecem possibilidades de aplicação para verbos cujo alcance é mais amplo.

5. O sujeito pode ser um neutro plural que designe todas as coisas ou um neutro singular que indique a Coisa, sem se limitar a um rio ou a uma alma.

6. Os pares podem constituir por si mesmos unidades de sentido, capazes de exprimir direções opostas sem que seja necessário determinar a entidade que as percorre.

7. A tradição estoica e a leitura de Plutarco exemplificam maneiras de fixar um sujeito e orientar os pares, respectivamente, para a instabilidade da alma ou para a inconsistência daquilo que é mortal.

O fragmento 10

1. Aos movimentos de aproximação e afastamento do fragmento 91 e aos estados de presença e ausência do fragmento 34 correspondem as conjunções do fragmento 10, nas quais as coisas tomadas juntas podem formar um todo ou partes, convergir ou divergir, soar em acordo ou desacordo.

2. Na leitura de Kirk, «coisas tomadas em conjunto» é o sujeito da fórmula, e os três primeiros pares exprimem maneiras opostas de apreender as mesmas coisas quando reunidas.

3. O quarto par amplia a questão para todas as coisas, consideradas simultaneamente no sentido em que o múltiplo se reúne no Uno e naquele em que o Uno se desdobra no múltiplo.

4. Enquanto o Uno e o múltiplo designam em Empédocles fases sucessivas da gênese, em Heráclito podem designar tendências simultâneas cuja tensão impede a fusão absoluta e a dispersão completa.

5. A articulação dos quatro pares obriga a decidir até que ponto a fórmula distingue modos de apreensão, relações próprias às coisas e a passagem entre a unidade e a multiplicidade.

6. Uma pontuação forte antes do último par separa a descrição das coisas reunidas da formulação da relação universal entre Uno e múltiplo, embora a continuidade dos pares permita outra leitura.

7. A separação rígida entre as coisas e o homem que as contempla introduziria uma oposição entre sujeito e objeto que a experiência arcaica ainda não pressupõe claramente.

8. A dificuldade diz respeito ao lugar do homem no mundo, pois as coisas podem manifestar aspectos contrários diante de uma testemunha sem que a contrariedade seja produzida por ela.

9. A oposição entre dois aspectos pode corresponder a modos distintos de manifestação, como acontece quando algo aparece familiar numa relação e estranho em outra.

10. As mesmas fórmulas podem ajustar-se a relações entre coisas e a relações humanas, porque a convergência, o desacordo e a reunião conservam uma estrutura comum em ambas.

11. Pode-se distinguir a contrariedade que se manifesta nas coisas da contrariedade introduzida pelos modos humanos de tomá-las, ainda que a linguagem permita passar facilmente de uma à outra.

12. A passagem entre esses dois sentidos ajuda a compreender como a tradição posterior pôde converter uma experiência da contrariedade numa tese sobre a relatividade do que aparece.

13. A tradução de Kirk por «coisas tomadas em conjunto» preserva a ambiguidade entre a reunião das próprias coisas e o ato pelo qual alguém as considera juntas.

14. A diferença entre a manifestação divina da ordem e a experiência humana do desacordo abre a possibilidade de uma sabedoria que reconheça a alternância ou a harmonia secreta de ambas.

15. Lidos junto das conjunções do fragmento 10, os verbos do fragmento 91 exprimem a passagem entre os sentidos opostos em que as mesmas coisas podem ser apreendidas.

16. O tabuleiro torna visível que uma configuração inteligível depende da oposição entre as peças e da luta em que elas adquirem suas posições.

17. Aquilo que diverge, um dos termos do fragmento 10, torna-se no fragmento 51 o próprio sujeito do acordo, como mostra a harmonia do arco e da lira.

18. A fórmula pode ser lida como um acordo que se realiza precisamente na divergência, seja porque a coisa que segue em sentido contrário diz o mesmo, seja porque sua tensão concorre para uma mesma direção.

19. A construção em que um particípio se torna sujeito do verbo contrário permite passar das coisas no plural à Coisa no singular, conforme se acompanhe a dispersão ou a reunião enunciada no último par do fragmento 10.

20. Os verbos podem indicar direções quase sem suporte sensível, como reunir, dispersar, aproximar-se e retirar-se, enquanto estar presente ou ausente exprime estaticamente a relação que esses movimentos percorrem.

21. A preferência pelo neutro deixa em aberto aquilo que realiza os movimentos, enquanto os sujeitos masculinos, como o homem, o logos ou o deus, introduzem a questão de quem pode falar e escutar.

22. Na relação mais favorável, a convivência com o logos e o acordo entre os ouvintes convergem para uma mesma compreensão.

23. Na relação ordinária, a convivência pode resultar em afastamento e a presença em ausência, enquanto a divergência também pode conduzir ao acordo.

24. A reversibilidade da relação permite censurar os ouvintes fisicamente presentes que nada entendem e, em Ésquilo, celebrar o deus distante que ouve e protege, deixando em aberto quanto da experiência trágica convém atribuir a Heráclito.

25. A escolha de fazer ressoar o vocabulário de Ésquilo nas fórmulas heraclíticas determina se a aproximação e o afastamento serão lidos apenas como relações ou também como momentos de um drama humano.

26. Entre a proximidade extrema, que faria tudo arder por contato, e a distância extrema, que impediria qualquer composição, o cosmos subsiste em arranjos nos quais as coisas se aproximam do comum ou se tornam estranhas.

27. Na cidade, a proximidade assume a forma de coabitação sob a mesma lei e na mesma língua, enquanto entre mestre e discípulos ela se realiza de maneira mais exigente quando todos chegam a dizer a mesma coisa e nela reconhecem a Coisa Sábia.

28. A proximidade divina em Ésquilo e a presença no vocabulário heraclítico podem remontar a um fundo cultual comum, possivelmente ligado aos ritos de Deméter e à presença invocada nas imagens sagradas.

29. Se essa origem cultual for admitida, a transformação heraclítica consiste em deslocar para fora do templo a experiência de presença que antes se realizava diante da estátua.

30. Rezar diante das estátuas como quem conversa com as paredes de uma casa revela a dificuldade de reconhecer o que sejam efetivamente um deus ou um herói.

31. O ensino oral pode tornar-se uma forma de culto quando o mestre e os discípulos mantêm uma conversação autêntica, como sugere a tradição segundo a qual também na casa de Heráclito os deuses estavam presentes.

32. A ampliação da casa à medida do universo permite conviver com as coisas e reconhecer nelas a presença divina à medida que se tornam familiares segundo um logos compreendido.

33. A passagem do recinto sagrado à convivência com o mundo conserva a disposição religiosa sob outra forma, pois os sinais das coisas passam a ser vistos e escutados com a atenção antes exercitada no culto.

34. A aproximação entre a palavra humana, a aparência das coisas e seu contexto significativo permite ler até os gestos e os dizeres dos adormecidos como partes de uma ordem que eles próprios desconhecem.

O Uno, a Coisa Sábia

1. A questão de saber se a transformação heraclítica conduz à filosofia ou à ontologia depende do sentido atribuído ao Uno e à Coisa Sábia.

2. A expressão «Uno, Coisa Sábia» pode nomear um princípio supremo ou exprimir a realização da sabedoria numa forma humana de compreender e viver.

O fragmento 50

1. Na leitura de Kranz e Kirk, é sábio escutar o logos para além da pessoa de quem fala e concordar que todas as coisas são uma.

2. A leitura de Gomperz faz da concordância o reconhecimento de que o Uno, identificado à Coisa Sábia, possui o conhecimento de tudo.

3. A identificação da sabedoria com o conhecimento de tudo se ajusta mal à crítica da erudição, ao passo que a leitura mais difundida admite tanto um acordo sobre a natureza das coisas quanto uma comunhão na escuta do logos.

4. A interpretação de Hipólito projeta sobre a fórmula a doutrina de Noeto, mas o reconhecimento dessa projeção ainda deixa aberta a possibilidade de uma experiência religiosa própria à concordância heraclítica.

5. O acordo dos que compreendem pode constituir por si uma maneira divina de ser, na qual a Coisa Sábia se manifesta quando a mesma lição é reconhecida em comum.

6. A concordância perfeita torna a sabedoria manifesta entre os ouvintes assim como a ocasião heroica torna manifesto o divino no campo de batalha.

O fragmento 32

1. A fórmula afirma que a única Coisa Sábia quer e não quer ser dita com o nome de Zeus, deixando em aberto a relação entre sua unidade e o nome divino.

2. Uma pausa depois das palavras iniciais permite fazer da Coisa Sábia o sujeito de uma afirmação sobre sua unidade, com consequências distintas para o acordo dos discípulos e para a separação própria à vida sábia.

3. A mesma construção pode receber alcance divino quando se dá ao Uno o valor de uma unidade separada, especialmente se a fórmula for aproximada da afirmação de que a Coisa Sábia está à parte de tudo.

4. Sem a pausa, o conjunto inicial torna-se sujeito de «quer e não quer», admitindo leituras em que se acentua a singularidade da Coisa Sábia ou se reúne o Uno e o Sábio numa só expressão.

5. A aceitação e a recusa simultâneas do nome de Zeus indicam que o nome divino convém à Coisa sob certo aspecto, embora seu sentido ultrapasse o que o nome consegue dizer.

6. O duplo movimento permite conservar os nomes divinos como sinais e criar palavras mais sóbrias para aquilo que resiste à nomeação, sem garantir que os novos termos sejam mais que sinais.

7. A concordância dos ouvintes entre si e com o ensinamento pode ser aproximada da unidade da Coisa Sábia, fazendo da disposição humana uma maneira de manifestar o divino.

8. Uma leitura paratática, com acento de gravidade religiosa, conserva a proximidade entre o Uno, a Coisa Sábia e a nomeação ambivalente sem subordinar inteiramente um termo ao outro.

O fragmento 41

1. Em sentido humano, a única coisa sábia consiste em possuir o discernimento ou conhecer a fórmula segundo a qual tudo é governado através de tudo.

2. Possuir o sentido e saber a fórmula são realizações diferentes, embora ambas possam designar a realização da sabedoria pela qual o homem assume uma maneira divina de ser.

3. Na leitura de Reinhardt, o Uno, a Coisa Sábia, é o sujeito que possui exclusivamente o verdadeiro conhecimento e governa todas as coisas através de todas.

4. Essa leitura atribui ao princípio supremo uma consciência intuitiva de sua própria atividade, fazendo do conhecimento e do governo do universo aspectos de uma mesma operação.

5. A ligação com o fragmento 40 permite ler a inteligência como conhecimento de como tudo é governado ou como conhecimento da própria Coisa Sábia que governa.

6. Na solução de Gomperz, a realização permanece humana, mas seu objeto é um princípio divino cujo conhecimento constitui a inteligência.

7. As dificuldades filológicas e filosóficas dessa solução deixam aberta a leitura mais sóbria, segundo a qual a sabedoria humana consiste em apreender o sentido que rege o governo do conjunto.

8. A ambição da sabedoria pode consistir em compreender como se governaria o mundo ou em reconhecer o princípio pelo qual o mundo já é governado.

O fragmento 108

1. Entre todos aqueles cujos ensinamentos foram ouvidos, nenhum chegou a reconhecer que a Coisa Sábia está separada de tudo.

2. Se a Coisa Sábia for identificada ao Uno, sua separação pode ser lida como a transcendência de um princípio a ser conhecido.

3. Em sentido humano, a separação pode designar a vida contemplativa de quem se afasta da multidão e da acumulação de conhecimentos para meditar sobre o único que importa.

4. Mesmo a interpretação mais voltada para o homem recupera o movimento de separação e reunião e admite que o divino seja indicado por uma Coisa capaz de recusar seu nome tradicional.

5. O Uno, a Coisa Sábia e sua combinação podem ser tomados como sinais centrais de um discurso cujas permutações permitem dizer tanto que a Coisa Sábia é uma só quanto que está separada de tudo.

6. O conjunto verbal pode deslocar-se como uma unidade e funcionar como sujeito, atributo ou complemento em fórmulas que associam sabedoria, escuta, discernimento e separação.

7. A reunião das fórmulas permite entrever uma recitação comum sobre a Coisa Sábia, pela qual os discípulos aprenderiam a dizer juntos a mesma lição.

8. A recitação em uníssono daria expressão verbal a algo que se realizaria também como modo de vida e disposição do homem.

9. Em caráter conjectural, esse modo de vida consiste em separar-se da multidão e da erudição vã, reunir-se aos melhores e recuperar uma convivência inteligente com as coisas presentes.

10. A lição arcaica cresce à maneira do acontecimento e o acontecimento se oferece como lição, relação que se perde quando o logos é reduzido a uma lei física, a uma consciência cósmica ou a um piloto divino.

11. Entre a construção de modelos, o uso mágico das fórmulas e a composição artística, a via heraclítica pode ser entendida como formação de um homem suficientemente próximo das coisas para escutá-las e suficientemente distante para resistir à sua fascinação, tomando a palavra e a experiência como referências recíprocas numa busca que preserva sua liberdade.