PICO DELLA MIRANDOLA, Giovanni. Commento. Traduit et annoté par Stéphane Toussaint. Lausanne: L’Âge d’Homme, 1989.

PRIMEIRO CAPÍTULO

SEMPRE QUE O NOME DE UMA COISA DEBATIDA É AMBÍGUO, É PRECISO PRIMEIRO DETERMINAR O SENTIDO PRECISO QUE ESSE NOME RECOBRE

1. Platão declara várias vezes, como Aristóteles em seguida e todas as escolas filosóficas, que antes de tratar de um problema é necessário determinar o sentido que o nome da coisa debatida recobre.

2. Para isso, recomendam que, sempre que esse nome for equívoco, se distingam suas diversas acepções para retomar apenas o emprego que nos serve.

3. Negligenciar esse ponto torna toda discussão confusa, anárquica e vã, e os erros cometidos pelos Sofistas, tantas vezes criticados nos diálogos de Platão, não têm outra origem senão a ignorância dessa regra necessária à distinção dos termos equívocos e ambíguos, regra de que Platão foi o autor segundo o que relata Eudemo.

4. Por isso, dedicar-se a filosofar, ou já ter filosofado, e sobretudo segundo Platão, mas sem o auxílio da lógica, que só ela ensina essa regra, é expor-se e expor seu auditório a cometer erros infinitos e profundos contrassensos.

5. Como esse nome de amor pode significar várias coisas, como se verá no próximo capítulo, é necessário, antes mesmo de entrar no cerne do assunto, expor todos os sentidos do termo e excluir resolutamente tudo o que não tem relação com o nosso propósito.

SEGUNDO CAPÍTULO

DA PALAVRA AMOR E DE SUAS DIFERENTES SIGNIFICAÇÕES

1. As faculdades desiderativas da alma dirigem-se ao bem e ao mal, assim como as faculdades cognitivas se dirigem ao verdadeiro e ao falso.

2. A faculdade de conhecer é adequada à determinação do verdadeiro e inadequada à determinação do falso; essa adequação se chama afirmação, essa inadequação se chama negação.

3. O mesmo se dá com a faculdade da alma que deseja: ela sofre uma inclinação em favor do que lhe parece bom e uma aversão ou repulsão em relação ao que lhe parece mau; essa inclinação se chama amor, essa aversão e repulsão se chamam ódio.

4. Essa é a significação da palavra amor mais vasta e mais comum que se pode encontrar e que recobre uma multidão de espécies tão diversas quanto as inclinações que conhece o nosso desejo, como a avareza quando esse desejo se dirige aos bens deste mundo de modo imoderado e a ambição quando se dirige às honras.

5. Igualmente, ele se chamará piedade se os deuses ou um de nossos parentes forem o objeto, e amizade se for um de nossos iguais.

6. Após excluir essas acepções e as outras, retém-se apenas aquela que indica o desejo de possuir uma beleza aparente ou comprovada, que é aliás a definição fornecida por Platão em seu Banquete: o amor é um desejo de beleza.

7. Assim como o Poeta significa Homero entre os gregos e Virgílio entre os latinos, pois esses dois são bem os melhores, falar do amor no absoluto evoca o amor da beleza, pois certamente esse sentimento prima e supera todos os outros apegos deste mundo.

8. Observa-se o mesmo na língua latina, em que se pode bem dizer que alguém ama Deus, seu irmão ou o dinheiro, mas dizer que ele ama simplesmente quer dizer que está enamorado da beleza de alguém, ou seja, vulgarmente, que está apaixonado.

9. Além disso, sendo esse amor da beleza o mais veemente dos desejos e apegos, Platão relata no Fedro que ele se chama amor a romis, isto é, para traduzir do grego para a nossa língua, força e ímpeto.

10. Assim, sempre que queremos caracterizar a veemência de algum outro desejo ou de algum outro amor, damos-lhe esse nome, como quando se diz que alguém é apaixonado pelas letras, outro pelas armas.

11. Portanto, Platão, no Banquete e no Fedro, e o nosso poeta no presente poema tratam desse amor que, falando vulgarmente, torna alguém apaixonado, ou seja, do desejo de possuir a beleza de outrem, donde se deve concluir que o amor de Deus pelas criaturas, o amor de amizade e tantos outros dessa espécie são diferentes daquele de que falamos, e diria mesmo que o contradizem radicalmente, como se provará ao expor a natureza do amor.

12. Por ora, basta dizer que, se o amor de que falamos é um desejo de possuir a beleza de outrem, e se Deus não conhece nenhum desejo exterior, como implica a perfeição absolutamente completa de sua natureza, nada então lhe seria mais estranho do que esse sentimento.

13. Mais ainda, diga-se que o amor com que ele ama as criaturas nasce de uma razão inversa: no amor humano, o amante precisa do amado e dele tira sua perfeição; no amor divino, o amado precisa do amante, que desta vez dá em vez de receber.

14. Igualmente, o amor dito de amizade tem propriedades opostas às do amor em questão.

15. A amizade precisa ser recíproca, como indica Platão em vários de seus diálogos, o que quer dizer que o amigo ama o outro pelas mesmas razões e da mesma maneira que é amado, ou seja, que esse amor é mútuo, como ainda muito frequentemente afirma Platão, propriedade que não é necessária no sentimento de que falamos, pois o amante pode não ser belo e ser, portanto, incapaz de inspirar um amor recíproco ao amado.

16. Pode-se assim, caro leitor, dar-se conta dos erros cometidos por nosso Marsílio na primeira parte de seu comentário, em que esse contrassenso sozinho, estando na origem de uma confusão total, acabou por alterar tudo o que ele diz em seguida sobre o amor, embora ele tenha se enganado em toda parte de seu tratado e em bom número de pontos, como se acredita poder provar claramente ao longo da discussão.

TERCEIRO CAPÍTULO

1. O amor de que se falará pode, portanto, definir-se assim, sempre segundo Platão: é um desejo de beleza.

2. Desejo quanto à sua natureza genérica, que o aparenta a todos os outros desejos, assim como o homem enquanto animal se aparenta a todos os animais; ao que se acrescenta de beleza, que especifica a natureza do amor e o distingue dos outros desejos, como o fato de ser racional e mortal distingue o homem dos outros animais.

3. Conhecer perfeitamente os termos da definição é conhecer perfeitamente o amor.

4. Começando pelos primeiros elementos, dir-se-á que o desejo é a inclinação ou o impulso daquele que deseja em relação ao que lhe é ou lhe parece proveitoso, ao que ainda se chama o bem.

5. Por isso o objeto do desejo é o bem, real ou aparente.

6. Como existem várias espécies de bens, resultam várias espécies de desejos, entre eles o de amor, que faz o nosso objeto e se dirige a esse gênero de bem que se chama o belo.

7. Donde se deduz forçosamente que o belo se distingue do bem como a espécie de seu gênero e não como o extrínseco do intrínseco, para citar Marsílio.

QUARTO CAPÍTULO

O QUE É O DESEJO NATURAL

1. O desejo pode primeiramente dividir-se em duas espécies: o desejo natural e o desejo cognitivo.

2. Para bem compreender o que é o desejo natural, é preciso saber que o objeto do desejo é o bem e que toda criatura recebeu alguma perfeição própria, concedida pela bondade divina que só engendrou o infinitamente bom, como escreve Moisés, de modo que essa criatura deve ter uma finalidade na qual extrai tanta felicidade quanto pode e para a qual tende a retornar naturalmente, como todo peso reconduzido ao seu centro.

3. Essa inclinação se chama desejo natural nas criaturas privadas de conhecimento, prova da providência divina que as move para seu fim como a flecha disparada pelo arqueiro para o alvo, ignorada pela flecha, mas conhecida por aquele que, com olho instruído pela sapientíssima providência, a lança para seu alvo.

4. Por esse desejo todas as criaturas desejam Deus, pois, não sendo todo bem senão um vestígio participado do primeiro bem divino, é Ele primeiramente que se deseja através de todos os bens.

5. O bem das pedras não consiste senão em sua capacidade de participar da bondade divina, e segundo sua maior ou menor capacidade de participação, uma natureza é destinada a uma finalidade mais ou menos nobre.

6. Assim, existe uma única finalidade para todas as criaturas: beneficiar-se de Deus segundo sua capacidade e saborear tanto quanto podem a doçura de sua bondade; mas, segundo a maior ou menor capacidade de obter esse fruto, as finalidades se diversificam, e é isso que permite compreender por que Deus, segundo o início da Ética de Aristóteles, é um bem universalmente desejado.

7. Além disso, pode-se assim conhecer a modalidade desse desejo nas criaturas que todavia ignoram esse bem e a proporcionalidade dessa inclinação que nada deseja de impossível; quanto aos que interpretaram Aristóteles de outra maneira, explicar-se-á alhures por que razões por demais evidentes seu desvario não tem limite.

8. Todas as criaturas se voltam para Deus nesse desejo natural, celebram-no e adoram-no como cantam os profetas e, num movimento de súplica, entregam-se e oferecem-se a Ele, como escreve Teodoro, esse grande platônico.

QUINTO CAPÍTULO

DO DESEJO EM GERAL E DE COMO, CONSIDERADO EM SI MESMO, ELE TENDЕ SEMPRE AO BEM

1. A outra espécie de desejo dirige-se apenas aos objetos interessantes ao conhecimento daquele que deseja, e a natureza providenciou que a toda faculdade cognitiva esteja ligada uma faculdade apetitiva que deseja e se apega ao que a primeira estima bom e que repele e depois recusa o que ela julga mau.

2. Essa faculdade apetitiva é naturalmente voltada ao bem, visto que ninguém jamais deseja a infelicidade; mas, como acontece que a faculdade cognitiva pode muitas vezes enganar-se tomando um mal real por um bem suposto, segue-se às vezes que a faculdade apetitiva, cega e ignorante por natureza, deseja um mal.

3. Num sentido pode-se bem dizer que ela o faz voluntariamente, pois nada poderia constrangê-la, mas pode-se dizer por outro lado que o faz apesar de si, pois enganada pelo juízo de outra, sem a qual jamais desejaria o mal naturalmente.

4. É o que quer dizer Platão no Timeu quando afirma que ninguém peca de pleno grado.

SEXTO CAPÍTULO

QUE O CONHECIMENTO É UMA FORMA DE POSSE

1. Todas as faculdades apetitivas têm essa propriedade comum de possuir apenas pela metade o objeto de seu desejo, pois, se não o possuíssem de todo, não poderiam de modo algum desejá-lo, o que se presta a duas demonstrações.

2. Primeiramente, não se deseja sem conhecer, como se dizia no capítulo precedente, princípio sutilmente enunciado pelos filósofos segundo os quais o conhecimento é uma posse, o que fazia dizer a Aristóteles, numa frase bem conhecida, que nossa alma é universal, pois conhece tudo, como aliás afirmava Asaf, poeta judeu, que põe na boca de Deus estas palavras: Tudo me pertence, pois tudo conheço; embora grande seja a diferença que separa seu conhecimento do nosso, como nossa posse da sua.

3. Depois é preciso ainda saber que existe sempre certa afinidade e certa similitude entre o desejo e seu objeto; toda coisa encontra seu prazer e sua conservação no objeto que mais lhe é conforme por afinidade de natureza; mas a dessemelhança e a contrariedade são motivos de pena e de corrupção.

4. Por isso o amor não poderia nascer entre dois seres dessemelhantes, e também a repulsão entre duas naturezas opostas não é senão um ódio natural, e esse ódio, por sua vez, não é senão uma repulsão cognitiva.

5. Donde se segue necessariamente que a natureza do objeto desejado deve encontrar-se de algum modo naquele que o deseja, sem o que não poderiam ser semelhantes, mas também que essa identidade deve ser imperfeita, pois seria vão buscar o que já se possui.

SÉTIMO CAPÍTULO

A VÁRIAS ESPÉCIES DE NATUREZAS COGNITIVAS CORRESPONDEM VÁRIAS ESPÉCIES DE NATUREZAS APETITIVAS

1. Como em geral o desejo segue o conhecimento, várias espécies de naturezas apetitivas devem corresponder a várias espécies de naturezas cognitivas, proposição que por ora nos basta.

2. Pode-se distinguir as faculdades cognitivas em três graus: o sentido, a razão e o intelecto, aos quais correspondem igualmente três naturezas apetitivas segundo os três graus seguintes: o apetite, a eleição e a vontade.

3. O apetite é próprio dos brutos; encontra-se a eleição nos homens e em toda natureza intermédia entre o anjo e o homem, enquanto a vontade é o apanágio dos anjos.

4. E assim como os sentidos só conhecem objetos corpóreos e sensíveis, o apetite só deseja bens corpóreos e sensíveis; à imagem do intelecto angélico, todo absorto na contemplação das formas ideais e nunca inclinado às realidades materiais, salvo quando essas realidades, lavadas e purificadas de todos os traços corpóreos, são por assim dizer sublimadas e espiritualizadas, a vontade angélica só se nutre de bens incorpóreos e ideais.

5. Quanto à natureza racional, que ocupa um lugar intermédio entre esses dois extremos, pode à sua preferência seguir os apetites de uma ou de outra natureza, segundo se abaixe aos sentidos ou se eleve ao intelecto.

6. Pode-se concluir de tudo isso que, sempre que o objeto do desejo é corpóreo e sensível, o apetite em questão é necessariamente sensível, ou ainda racional, mas deliberadamente inclinado aos sentidos, e que, sempre que ele é espiritual e incorpóreo, o apetite que lhe corresponde é, como convém, uma vontade angélica e intelectual, ou uma escolha da razão chegada e elevada à sublimidade do intelecto.

7. Agora que se viu que o amor é um desejo e que se explicou a natureza do desejo, será preciso, para conhecer a natureza do desejo amoroso, conforme ele seja sensível, racional ou intelectual, ou seja, bestial, humano ou angélico, interrogar a essência da beleza, que é o objeto desse desejo, esclarecimento que dará uma definição e, portanto, um conhecimento exaustivo do amor.

OITAVO CAPÍTULO

DA BELEZA EM GERAL

1. Pode-se comumente tomar a beleza em sentido amplo, e pode-se justamente reter essa primeira acepção sempre que várias coisas concorrem para a composição de uma terceira, nascida de sua combinação e de seu equilíbrio respectivos; a harmonia que resulta da proporção em questão se chama então a beleza.

2. Visto que toda criatura é composta segundo a ordem e a proporção devidamente compatíveis com sua natureza, pode-se também afirmar, sempre nesse sentido, que toda criatura é bela, não sendo a beleza senão o equilíbrio que permite a essas naturezas, embora diferentes e variadas, se reunirem e se harmonizarem na composição de um conjunto único; o corolário dessa proposição permanece que não há beleza numa natureza simples.

3. Donde se deduz que Deus é estranho ao belo, pois o belo compreende alguma imperfeição intrínseca, devida à sua inevitável composição, propriedade incompatível com a causa primeira, na qual, por esse motivo, os platônicos não situam a existência das Ideias, pois Deus não poderia abrigar nenhuma variedade imaginável ou real, mas permanece uno, absolutamente e para além de toda apreciação, como se disse no primeiro livro.

4. Só depois dele começa a beleza, pois com ela começa a contradição, sem a qual, exceto Deus, toda a criação seria impossível; mas essa contradição e essa discórdia mantidas por naturezas diferentes não bastam para constituir a criatura, se o equilíbrio necessário não reunir os elementos da contradição e não harmonizar a discórdia, o que se pode justamente definir como sendo a propriedade da beleza, que não é senão uma amizade fundada na inimizade e uma concórdia fundada na discórdia.

5. O que fazia dizer a Heráclito que a guerra e a contenda eram os pais do mundo; e em Homero, aliás, diz-se daquele que maldiz a guerra que blasfemou contra a natureza.

6. No entanto, o propósito mais verídico é o de Empédocles, segundo o qual a discórdia sozinha não poderia estar na origem das coisas sem o concurso da harmonia, entendendo aqui por discórdia a variedade das naturezas que as compõem e por harmonia sua reunião; o que lhe fez dizer que só Deus ignora a discórdia, pois sua natureza não é uma união composta mas uma unidade simples e sem composição.

7. A necessidade, na constituição das criaturas, de ver a união dominar a oposição fez dizer aos poetas que Vênus ama Marte, pois a beleza, chamada Vênus, como se dirá mais adiante, não pode existir sem essa contradição; ao que acrescentam que Vênus domina Marte e o suaviza, pois esse equilíbrio refreia e restringe a hostilidade e o ódio que animam essas naturezas contrárias.

8. Igualmente, conforme os antigos astrólogos, seguidos por Platão e Aristóteles, e segundo o espanhol Abenaza e o próprio Moisés, Vênus foi colocada no meio do céu, ao lado de Marte, a fim de domar a violência desse planeta destruidor e corruptor, assim como Júpiter tempera a malignidade de Saturno.

9. Assim, supondo que Marte fosse sempre submisso a Vênus, isto é, que a contradição dos componentes do mundo fosse submetida à sua justa harmonia, nada aqui embaixo jamais se alteraria.

NONO CAPÍTULO

DA BELEZA EM SENTIDO PRÓPRIO

1. Essa é a significação comum da beleza tomada em sentido amplo, identificável à harmonia, o que faz dizer que Deus fundou o universo sobre um equilíbrio musical e harmonioso.

2. Mas, se se pode comumente entender por harmonia o equilíbrio necessário a toda coisa composta, quando sua significação mais precisa se aplica ao equilíbrio de várias vozes que concorrem para uma melodia, do mesmo modo, embora a beleza possa ser própria de toda coisa devidamente composta, sua significação própria se aplica ao mundo visível, como a harmonia se aplica ao mundo dos sons; é o desejo dessa beleza que se chama o amor.

3. Aliás, o amor nasce dessa única faculdade cognitiva: a visão, como Museu, Propércio e todos os poetas, tanto gregos quanto latinos, sempre o disseram em suas celebrações; o que leva Plotino a pensar que Eros, nome grego do amor, deriva de orasis, que quer dizer olhar.

4. Mas objetar-se-á: se a beleza pertence apenas ao mundo visível, como se pode atribuí-la às Ideias, que são de natureza invisível?

5. Para dissipar essa dúvida, que toca às próprias raízes de nosso propósito, é preciso ainda distinguir duas visões, corporal e incorpórea.

6. Uma é a vista, falando comumente, que segundo Aristóteles é nosso sentido predileto entre todos; a outra é essa faculdade da alma da qual se disse, no antepenúltimo capítulo do primeiro livro, que era aparentada aos anjos.

7. Essa faculdade, todos os platônicos a chamam visão, da qual nossa vista corporal não é senão um reflexo; Aristóteles, em sua Ética e em muitas outras passagens, declara que as relações do intelecto e da alma são proporcionalmente as da vista e do corpo; e Palas, que simboliza o conhecimento intelectivo, não é caracterizada em Homero pela beleza de seus olhos?

8. É essa visão que fez ver a Moisés, a Paulo e a tantos outros eleitos a face de Deus, e é ela que nossos teólogos chamam o conhecimento intelectivo ou conhecimento intuitivo; é nela enfim, segundo são João, que os justos contemplarão Deus, pois ela é nossa recompensa suprema.

DÉCIMO CAPÍTULO

QUE EXISTEM DUAS BELEZAS EM SENTIDO PRÓPRIO, A BELEZA CORPORAL E A BELEZA INTELIGÍVEL

1. A beleza reside, portanto, no visível; e, como a visão é dupla, corporal e incorpórea, haverá por conseguinte duas naturezas de objetos visíveis, ou seja, duas belezas diferentes, que correspondem às duas Vênus celebradas por Platão e por nosso poeta, isto é, a beleza corporal e sensível ou Vênus vulgar, e a beleza inteligível que reside nas Ideias, objeto do intelecto, como se dizia, do mesmo modo que as cores são o objeto da vista, e que se chama a Vênus celeste.

2. Segue-se que, sendo o amor um apetite de beleza, haverá necessariamente dois amores como há duas belezas, um vulgar, ligado à beleza vulgar e sensível, outro celeste, ligado à beleza celeste e inteligível.

3. O que faz dizer a Platão, no Banquete, que existem tantos amores quantas são as Vênus.

DÉCIMO PRIMEIRO CAPÍTULO

RAZÃO PELA QUAL SE DIZ DE VÊNUS, ISTO É, DA BELEZA, QUE ELA É A MÃE DO AMOR

1. Vênus não é, portanto, uma faculdade da alma ou do espírito, mas a própria beleza, que, tendo engendrado o amor, é com justiça considerada sua mãe.

2. A beleza está na origem do amor, não como causa produtiva de seu ato, mas como seu objeto, e os platônicos situam a alma na origem efetiva dos atos, enquanto os objetos deles são a causa material; por isso se diz da beleza, ou de Vênus, causa material do amor, que ela é sua mãe, pois os filósofos assimilam a causa material à mãe e a causa efetiva ao pai, simbolizado entre os teólogos por Vulcano, ferreiro e artífice deste mundo, de quem Vênus foi, segundo eles, a esposa, em atenção ao esplendor que transparece em sua criação; argumento que ninguém é suposto ignorar e a respeito do qual Marsílio devia bem se precaver de errar, pois toda essa questão dele depende e o menor erro nesse domínio falseia consideravelmente e necessariamente todas as deduções que dele se podem tirar.

DÉCIMO SEGUNDO CAPÍTULO

BREVE EPÍLOGO A RESPEITO DE VÊNUS, DO AMOR E DAS IDEIAS

1. Portanto Vênus é a beleza que engendra o amor; a Vênus celeste e ideal engendra o amor celeste, que se pode definir como um desejo intelectual de beleza ideal.

2. Falou-se das Ideias no sexto capítulo do primeiro livro; recorde-se brevemente que elas são as formas exemplares da natureza das coisas e que são a substância do intelecto, que lhes deve seu conhecimento, o que o Livro das Causas exprime dizendo que o intelecto é um mundo de formas.

3. O último capítulo do primeiro livro explica que essas formas, chamadas Ideias, têm em Deus sua fonte e seu princípio, que são a essência do espírito angélico onde Deus as engendrou, e que, enfim, a alma racional delas participa e recolhe sua beleza por participação, pois recolhe sua substância do intelecto.

4. A conclusão que se impõe é que o amor da beleza, da alma racional, não é a expressão perfeita do amor celeste, mas sua imagem exata e paralela, onde, pela primeira vez, se exprime o desejo da beleza ideal, o qual reside por sua vez no espírito primeiro, pois Deus o reveste e o orna da beleza das Ideias sem mediação alguma.

DÉCIMO TERCEIRO CAPÍTULO

DO NASCIMENTO DO AMOR E DA SIGNIFICAÇÃO QUE SE DEVE ATRIBUIR AOS JARDINS DE JÚPITER, A POROS, A PÊNIA E AO NASCIMENTO DE VÊNUS

1. Platão declara que o Amor nasceu nos Jardins de Júpiter, no dia do nascimento de Vênus, da união de Poros e Pênia, durante um banquete que reunia todos os deuses, enquanto Poros, filho da Sabedoria, se havia embriagado de néctar.

2. Antes de tudo, recorde-se que Deus, incriado, é o princípio e o criador de todas as coisas.

3. Depois dele vem a natureza informal, da qual Ele forma a natureza angélica, como se expõe no nono capítulo do primeiro livro.

4. A forma conferida ao anjo por Deus reside nessas Ideias que constituem a beleza primeira.

5. Essas Ideias descendem, portanto, de Deus; depois, uma vez no anjo, cada coisa que se afasta de seu princípio e de sua fonte para se misturar a uma natureza contrária, alterando-se sempre mais, perde sua perfeição, pois se afasta de Deus, sua fonte e princípio, para se unir a essa natureza informal, dessemelhante em todos os pontos à sua beleza.

6. O anjo tem, pois, em si a beleza dessas Ideias, mas ainda imperfeita e ocultada pela opacidade de sua substância, de modo que ele começa a desejar necessariamente sua perfeição.

7. Esse desejo, que se dirige à beleza, é o que se chama o amor, que não nasceria sem a presença das Ideias no anjo nem sem sua imperfeição, pois, como se dizia no quarto capítulo deste livro, só se possui em parte o que se deseja, e se o espírito fosse totalmente privado do que ama, não haveria entre eles nenhuma similitude, essa fonte do amor.

8. Esse amor nasce, portanto, quando Poros, a abundância, ou ainda a riqueza das Ideias, se mistura à natureza informal chamada Pênia, pois ela é pobre, privada de ser e de ato.

9. Pênia, no entanto, não é propriamente a essência dessa natureza informal, mas sua imperfeição e sua indigência, pois essa natureza informal se chama por outro lado Júpiter, como se disse e explicou no oitavo capítulo do primeiro livro.

10. Aqui ela é chamada Jardins de Júpiter, porque as Ideias estão por assim dizer plantadas nela, exatamente à imagem das árvores de um jardim; assim esse espírito angélico, depois da beleza das Ideias, foi chamado Paraíso pelos antigos, o que significa jardins em grego.

11. E todos os que vivem de uma vida intelectual, acima da natureza humana, semelhantes a anjos e nutridos de pura contemplação, foram assim colocados no Paraíso, vida contemplativa e felicidade eterna às quais Zoroastro nos convida exclamando: Buscai, buscai o Paraíso.

12. Esse nome acabou por designar entre nossos teólogos o lugar físico ou ainda o céu supremo, onde vivem e moram as almas bem-aventuradas, cuja beatitude reside na contemplação e na vida do intelecto, como Platão, no Filebo e no Epínomis, o diz tão claramente, opinião sustentada e defendida por muitos de nossos teólogos, entre eles Scot, Egídio e tantos outros.

13. Os Jardins de Júpiter simbolizam, portanto, essa essência informal, e é nela, da perfeição das Ideias representada por Poros, misturada à sua imperfeição indigente, após sua união com essa natureza imperfeita, que nasce o Amor, esse desejo de perfeição nova.

14. O Amor não nasceu antes do nascimento de Vênus, isto é, antes que a beleza ideal, embora ainda imperfeita, nascesse ela mesma no espírito angélico; o nascimento de Vênus significa, portanto, que Vênus é ainda imperfeita e diferente de uma beleza acabada, como uma criança nos panos, ainda longe da maturidade adulta.

15. Todos os deuses estavam presentes ao banquete do nascimento de Vênus; é preciso lembrar aqui o que se dizia no sexto capítulo do primeiro livro, a saber, que toda coisa possui, ao lado de seu ser natural, um ser ideal, conforme o qual foi engendrada por Deus no espírito angélico, de modo que Saturno pode designar um planeta e uma Ideia, e assim por diante.

16. Também se devem compreender os deuses como outras tantas Ideias, o que se tornará evidente no capítulo XXIII deste livro, pois é uma figura de discurso que Platão toma de Parmênides, o pitagórico, que sempre chamava os deuses de Ideias.

17. Os deuses figuram, portanto, as Ideias que preexistem a Vênus, pois ela é a beleza e a graça que resultam de sua variedade; e a fábula relata que eles estavam a um banquete porque seu pai os nutria de ambrosia e néctar.

18. O que é preciso saber é que os teólogos antigos, como escreve Hesíodo e confirma Aristóteles, dizem que tudo o que Deus nutre de néctar e ambrosia à sua mesa era eterno e que o que não estava ali representado era mortal.

19. As Ideias do espírito angélico são originárias e autenticamente eternas, o que faz dizer a Platão que elas estavam presentes ao banquete divino onde se nutriram de ambrosia e néctar e, mais explicitamente ainda, que Poros, símbolo da riqueza das Ideias, se havia embriagado desse mesmo néctar.

20. Assim, embora as Ideias das outras naturezas existissem, não foram aceitas ao banquete, segundo o que ele relata, pois o dom da imortalidade não lhes foi concedido.

21. Eis, acredita-se, tudo o que se pode dizer sobre o nascimento do Amor, nos Jardins de Júpiter, e da união de Poros e Pênia, no dia em que nasceu Vênus, quando os deuses tomaram parte no banquete.

DÉCIMO QUARTO CAPÍTULO

POR QUE ORFEU COLOCOU O AMOR NO SEIO DO CAOS

1. Todas as razões anteriormente enunciadas explicam claramente por que Orfeu coloca o amor no seio do caos, antes de todos os outros deuses, pois caos não significa nada além da matéria plena de todas as formas em estado de confusão bruta.

2. Quando, portanto, o espírito angélico estava pleno de todas as Ideias, ainda imperfeitas, porém, e por assim dizer indistintas e confusas, podia-se chamá-lo caos, e é aí que nasceu o amor, esse desejo de contemplar perfeitamente as Ideias.

DÉCIMO QUINTO CAPÍTULO

A QUE NATUREZA SE APLICA O NOME DE CÍRCULO E POR QUÊ

1. O anjo deseja, portanto, tornar essas Ideias perfeitas, e, como é de razão, sua perfeição nasce de um princípio oposto à sua perfeição.

2. Eis a dupla causa de sua imperfeição: seu afastamento de sua fonte e origem, para se misturar a uma natureza dessemelhante e contrária.

3. Consequentemente, a perfeição nascerá de seu afastamento e de seu desprendimento dessa natureza dessemelhante, para, uma vez retornada a seu princípio, unir-se a ele o mais intimamente possível.

4. Por isso o amor, desejo de possuir essa beleza, arrasta e impele o espírito angélico a se voltar para Deus e a se unir o mais intimamente possível a Ele, pois toda coisa só deve sua perfeição à sua união com a origem; esse espírito é o primeiro círculo, que, procedendo da unidade indivisível de Deus, a ela retorna, movido de um movimento circular por sua inteligência intrínseca.

5. Toda natureza apta a esse movimento é dita circular, pois a figura do círculo retorna sempre ao seu ponto de partida.

6. Essa propriedade só se encontra em duas naturezas, a angélica e a racional; pela mesma razão, só essas duas naturezas podem conhecer a felicidade, pois a felicidade não é senão a obtenção do bem supremo e do fim último; ora, o fim último de toda coisa corresponde a seu princípio.

7. Assim, as naturezas que podem retornar à sua origem podem conhecer a felicidade, o que é privilégio das essências imortais, visto que a natureza corpórea e material não tem, como reconhecem todos os discípulos de Aristóteles e de Platão, essa faculdade que eles chamam reflexiva e que permite entrar em si mesmo ou retornar à sua origem.

8. Ela não pode obter e saborear o bem senão da causa que o lhe comunica, e esse bem, que ela não pode reconduzir a seu princípio, permanece todavia imperfeito; por isso as naturezas materiais ignoram a felicidade, ou a conhecem tão imperfeitamente que mal merece esse nome.

9. Sendo apenas duas as naturezas capazes de retornar à sua origem, a angélica e a racional, são também as únicas que se podem chamar circulares, e mesmo circulares inteligíveis, pois são imateriais.

10. Nossos teólogos postulam também nos corpos a existência de dois círculos, imagens e simulacros das naturezas circulares: o décimo céu, círculo imóvel e corpóreo, imagem do círculo inteligível que é o espírito angélico, e o corpo celeste, imagem móvel do círculo racional da alma do mundo.

11. Do primeiro não se faz menção entre os platônicos, que sem dúvida o chamariam angélico, visto que é totalmente separado e diferente da natureza corpórea, e que nenhuma corporeidade habitualmente o representa.

12. Platão fala expressamente do segundo no Timeu, demonstrando como todos os círculos do corpo celeste móvel, dividido em Primeiro Móvel e em sete planetas, são outras tantas imagens dos círculos imateriais que constituem a alma racional.

13. Alguns chegam a dizer de Deus que Ele é um círculo, o que parece remontar aos teólogos antigos que o chamam céu, como se fosse uma esfera que abrange toda a criação, à maneira do último céu que compreende todas as realidades corpóreas; se esse nome de círculo lhe convém sob certos aspectos, não lhe convém sob outros.

14. Por círculo entende-se uma natureza cujo ponto de chegada coincide indivisivelmente com o ponto de partida, o que é incompatível com a divindade, que não pode ser um círculo desse gênero, pois não tem começo e é justamente esse ponto indivisível de onde partem e para onde retornam todos os círculos; relativamente a essa propriedade, o círculo não pode ser assimilado a Deus, que não tem nem começo nem fim; nem se pode aplicar às naturezas materiais que, embora partindo de uma origem, não podem a ela retornar; resta que pode convir ao espírito angélico e à alma racional.

15. Pode, em contrapartida, designar Deus por bem outros motivos, e primeiro porque é a figura geométrica mais perfeita, como a divindade, perfeita entre todas as realidades da criação, sem contar que nada se lhe poderia acrescentar, prova suplementar de sua absoluta perfeição.

16. A isso se acrescenta ainda uma razão, a mais considerável no entender de quem escreve: é que a esfera última é o lugar de toda coisa; o que os platônicos demonstram sutilmente dizendo a respeito da natureza divina, como ainda afirmam Porfírio e seus discípulos, que não é o corpo que contém a alma, o que Platão também sustenta no Timeu, como crê o vulgo, mas ao contrário a alma que contém o corpo, o espírito angélico que contém a alma e Deus que contém o espírito angélico, Ele que é o Lugar último de todos os lugares, ensinamento transmitido pelos mistérios dos hebreus, que consideram que um dos nomes mais santos da divindade é precisamente o Lugar, apelação que reaparece muito frequentemente em suas escrituras santas.

17. Por essa razão, que demandaria ser exposta ainda a contento, mas fora de propósito, e pelas já enunciadas, dir-se-á de Deus que Ele é um círculo, observância rigorosamente seguida pelos teólogos ismaelitas, mas não de Parmênides, ao contrário do que se crê.

18. A esse propósito, demonstrar-se-á alhures que o que ele chama a esfera inteligível não designa Deus, mas o mundo inteligível diretamente emanado dele.

DÉCIMO SEXTO CAPÍTULO

BREVE EPÍLOGO DO NASCIMENTO DO AMOR

1. Dir-se-á, portanto, para concluir brevemente, a guisa de epílogo, que, no dia de seu nascimento, quando a beleza primeira das Ideias desceu ao espírito angélico, Vênus estava por assim dizer recém-nascida e imatura, o que quer dizer que a beleza era imperfeita; foi então que nasceu o Amor, esse desejo angélico de contemplar perfeitamente a beleza, já possuída em parte; estimulado por esse amor, o anjo se voltou para Deus e recebeu dele a perfeição da beleza ideal, que, uma vez nele, tornou-se então a Vênus adulta levada à sua completude.

DÉCIMO SÉTIMO CAPÍTULO

DAS TRÊS GRAÇAS, COMPANHEIRAS DE VÊNUS, E DE SEUS TRÊS NOMES

1. Os poetas atribuem à Vênus celeste essas três companheiras, ou seja, essas três servas, que são as Graças, chamadas em língua vulgar Verdidão, Alegria e Esplendor.

2. Essas três Graças não são de fato senão as três qualidades da beleza ideal: o verdor, primeiramente, é o símbolo da permanência e da duração das coisas que se mantêm em sua integridade sem corrupção alguma; por isso se diz da juventude que ela é verde, pois o homem, então, goza de uma integridade e de uma perfeição de sua pessoa que, perdendo pouco a pouco seu vigor e sua flor, acaba por se esgotar completamente, pois todo ser composto só dura enquanto uma proporção necessária faz reinar a unidade entre suas partes.

3. Se Vênus representa essa proporção, então a Verdidão não é justamente senão uma de suas propriedades; assim, na idealidade onde reina a verdadeira Vênus, ali reside também a verdadeira Verdidão, pois toda natureza inteligível é inalterável em sua integridade como é eterna em sua juventude; propriedade que só se transmite ao mundo sensível em proporção de sua participação na idealidade de Vênus, de modo que esse equilíbrio, durando, faz perdurar e reverdecer as outras duas qualidades da beleza ideal, o esplendor do intelecto e a volição do desejo de si, que é plena de inefável alegria quando possui a beleza.

4. Não sendo essa duração e essa permanência um movimento reflexivo, uma das Graças é representada com o rosto voltado para nós, no ato de chegar e não de retornar; as duas outras, pertencentes ao intelecto e à vontade, faculdades cuja operação é reflexiva, são representadas de costas, como alguém que retorna, pois se diz das coisas que elas nos vêm dos deuses e que retornam de nós a eles.

DÉCIMO OITAVO CAPÍTULO

DO NASCIMENTO DE VÊNUS TAL COMO OS POETAS O DESCREVEM SOB O VÉU DA FÁBULA

1. Visto que Platão diz que o Amor veio à luz quando nasceu Vênus, é agora necessário compreender a significação desse nascimento.

2. Platão contenta-se em dizer no Banquete que Vênus é filha de Céu; a modalidade desse nascimento é relatada pelos teólogos pagãos da Antiguidade sob o véu da fábula, quando contam que Saturno castrou seu pai, Céu, para lançar ao mar seus testículos, cuja semente engendrou Vênus.

3. Explicar esse mistério supõe que se saiba antes de tudo que a matéria, essa substância informe da qual se disse que compunha toda criatura, é frequentemente simbolizada pela água entre os teólogos, visto que a água é um fluxo perpétuo que se presta a todas as transformações.

4. E poder-se-ia demorar longamente querendo mencionar todas as passagens do Antigo e do Novo Testamento e das Sagradas Escrituras pagãs em que a água simboliza essa natureza.

DÉCIMO NONO CAPÍTULO

1. Acrescentar-se-á apenas isto ao propósito, a saber, que essa natureza informal se encontra primeiro no anjo, que é a primeira das criaturas; por isso as águas simbolizam os anjos, e se devem compreender por essas águas superiores e celestes, das quais Davi diz que louvam perpetuamente o Criador, o símbolo do espírito angélico, o que confirma Orígenes.

2. Há mesmo entre os platônicos os que sustentam que o Oceano, citado por Homero como o pai dos deuses e dos homens, é o espírito angélico de que se falava ao dizer que estava na origem de toda criatura depois dele.

3. É também por isso que Plethon, platônico unanimemente reconhecido, chama esse primeiro espírito Netuno, em razão de seu império sobre todos os mares, ou seja, sobre todos os espíritos, tanto humanos quanto angélicos.

4. São essas as águas, a fonte viva que dessedenta para sempre aquele que as bebeu, são os fluxos e os mares sobre os quais, ao dizer de Davi, Deus fundou o universo inteiro.

VIGÉSIMO CAPÍTULO

RELATO DA FÁBULA DE SATURNO

1. É preciso agora compreender por que os poetas dizem que Saturno castrou Céu.

2. Explicou-se na primeira parte do tratado como esse deus, chamado Céu pelos platônicos, produzia o primeiro espírito angélico, assimilado por sua vez ao espírito divino que os poetas chamam Saturno, ao que se acrescentou que Deus não produziu outra criatura senão aquela de que procedeu o mundo.

3. Se se pode dizer daquele que permanece estéril, sem poder engendrar, que é castrado, após a criação do espírito angélico originário — herdeiro de tudo o que lhe transmite o primeiro Deus, a ponto de deixar este último improdutivo —, então os poetas tiveram plenamente razão de dizer que Saturno castra seu pai Céu.

4. Saturno castra Céu, mas Júpiter não castra Saturno, que ele antes priva de seu império, pois, após ter produzido a alma racional chamada Júpiter, esse espírito não permanece estéril como Céu após o engendramento de Saturno, mas produz ainda todos os céus, os elementos e as almas racionais depois dele; no entanto, como a administração das coisas deste mundo se opera pela rotação do céu e da alma racional, que movem o mundo inferior de comum acordo, pois essa alma do mundo, como se dizia, é o princípio de todo movimento enquanto o espírito permanece imóvel, assim os poetas declaram que Saturno está acorrentado, pois imóvel, e que o governo e o império do mundo cabem a Júpiter, que não poderia bem reinar sobre o universo se não fosse aconselhado por seu velho pai, o que significa que a alma racional não poderia animar harmoniosamente o céu, nem organizar sadiamente o mundo, sem participar da sabedoria intelectual de seu criador, opinião expressamente sustentada por Platão nas Leis, para quem as lê convenientemente.

5. Pois alguns platônicos e todos os maniqueus foram induzidos em erro por essa passagem.

6. Explicou-se, portanto, claramente por que Saturno castra Céu e por que Júpiter acorrenta Saturno a fim de privá-lo de seu império; após essa exposição, resta dizer que tudo o que Céu comunica a Saturno, essa plenitude das Ideias que descem de Deus ao espírito, corresponde aos testículos de Céu, que, após a castração, permanece estéril e improdutivo.

7. Esses testículos caem no mar, na natureza informal do anjo, e engendram em sua queda a deusa Vênus, que simboliza a beleza nascida da variedade das Ideias; pois essas Ideias não poderiam comportar tal variedade e tal diversidade se não estivessem misturadas à informalidade em questão, segue-se que Vênus justamente não teria podido nascer se os testículos de Céu não tivessem caído no mar.

VIGÉSIMO PRIMEIRO CAPÍTULO

A RESPEITO DE POROS E POR QUE SE DIZ QUE ELE É O FILHO DA SABEDORIA

1. Resta ainda explicar por que se diz que Poros é o filho da Sabedoria.

2. Poros simboliza a riqueza das Ideias emanadas do verdadeiro Deus, e por isso Platão o chama filho da Sabedoria, na esteira das Sagradas Escrituras dos hebreus, que dão esse nome à divindade, o que faz dizer a Dionísio Areopagita que Jesus Cristo é chamado o anjo da Sabedoria e o mensageiro de Deus, porque a Sabedoria é outro nome do Criador.

3. Avicena, retomando essa tradição, chama a causa primeira a causa admonitiva, o que tende a provar que o espírito angélico não possui intrinsicamente as Ideias e a razão das coisas, mas as recebe de Deus; e, aliás, aconselhar não é ensinar e recomendar ao mesmo tempo um ato?

4. Tendo Deus produzido o espírito que devia ser o artífice deste mundo visível, comunicou-lhe seu conselho, isto é, ensinou-lhe e lhe fez compreender sua tarefa, formando esse espírito segundo a ideia absolutamente perfeita de sua obra mundana.

VIGÉSIMO SEGUNDO CAPÍTULO

COMO SE DEVE COMPREENDER QUE O AMOR É O MAIS JOVEM E O MAIS VELHO DE TODOS OS DEUSES

1. Após ter exposto o relato de Diotima a respeito do nascimento do Amor e ter referido as palavras de Orfeu que situam esse nascimento no seio do caos, antes da existência de todos os outros deuses, resta mostrar por que o que relata Agatão, a saber, que o Amor é o mais jovem dos deuses, não entra em contradição com o que precede e notadamente com a opinião de Orfeu sobre a antecedência do Amor.

2. Para bem apreender a verdade sobre esse ponto, é preciso recordar, como se dizia, que toda coisa tem seu ser ideal no espírito angélico, como a casa cujo ser ideal preexiste no espírito do arquiteto, mas que existe naturalmente na matéria considerada: madeira, pedra ou outra.

3. Júpiter, Saturno e os outros deuses podem, portanto, significar a ideia de Júpiter, de Saturno e assim por diante, ou bem seu ser natural, e não mais ideal.

4. Eis por que se dirá que o Amor foi o primeiro dos deuses a ter uma existência natural e perfeita, que antes dele nenhum deus existiu naturalmente, portanto perfeitamente, e que ele comunicou essa existência a todos os outros, o que as afirmações precedentes estabelecem claramente, pois o Amor nasceu por ocasião da descida das Ideias ao espírito angélico e essas Ideias são a substância do espírito, que não pôde ele mesmo conhecer a perfeição antes das Ideias, ou seja, antes do nascimento do Amor.

5. Se, portanto, esse espírito angélico não conheceu a perfeição antes do nascimento do Amor, que a lhe comunicou voltando-se para Deus a fim de aperfeiçoar essas Ideias, pode-se com maior razão dizer dos outros deuses, que são posteriores a esse espírito, que o Amor os precedeu na perfeita existência de sua natureza, embora eles o tenham precedido na existência imperfeita de sua idealidade.

6. Assim ele é o mais jovem entre os deuses, e o mais belo, porque essas Ideias foram mergulhadas na natureza informal, onde ele não pôde nascer antes que elas tivessem formado, embora imperfeitamente, essa natureza.

VIGÉSIMO TERCEIRO CAPÍTULO

COMO SE DEVE COMPREENDER QUE O IMPÉRIO DA NECESSIDADE PRECEDEU O AMOR

1. O mesmo princípio deixa facilmente compreender essa afirmação de Agatão segundo a qual o império da necessidade precedeu o do amor, ao que se deve acrescentar, para melhor compreendê-lo, que Platão, no Timeu, chama essa natureza informal a necessidade; embora em outros lugares ele entenda por isso o destino, ater-se-á à primeira definição, que evoca a natureza informal.

2. É preciso, portanto, saber que, sendo a criatura composta de uma natureza material e de uma natureza formal, uma imperfeita, a outra rica de perfeição, sempre que uma participa mais da natureza da outra, diz-se que é sua súdita e que a outra a domina; por esse motivo, diz-se das naturezas inferiores que são dominadas pela matéria, visto que a imperfeição nelas prevalece sobre a perfeição.

3. Quando, portanto, as Ideias eram ainda imperfeitas e confusas — pois essa natureza informal e material engendra a imperfeição —, a necessidade, segundo os teólogos, dominava toda coisa.

4. Como toda imperfeição identificável a essa criatura procede de sua natureza informal, Agatão diz que tudo o que denota uma imperfeição das Ideias remonta ao império da necessidade, do mesmo modo que toda perfeição é contemporânea do reinado do Amor, pois sua conversão a Deus acarretou a perfeição dessa informalidade outrora imperfeita.

VIGÉSIMO QUARTO CAPÍTULO

POR QUE SE DIZ QUE VÊNUS REINA SOBRE AS TRÊS PARCAS

1. Não será descabido explicar por que Orfeu diz que Vênus reina sobre as três Parcas, apenas em função das proposições precedentes.

2. Os platônicos, como se teve ocasião de dizer frequentemente, supõem a existência de dois mundos, nosso mundo sensível e o mundo inteligível, seu modelo.

3. Vê-se neste mundo inferior reinar uma ordem poderosa em que tudo se encadeia mutuamente e causalmente para concorrer harmoniosamente à constituição de um conjunto.

4. Essa ordem, esse encadeamento de causas e efeitos, os filósofos o chamam Destino, e, pois o mundo é à imagem das Ideias inteligíveis e depende de seu império, seu curso depende necessariamente do delas, que se chama a Providência, como o outro se chama o Destino.

5. Os platônicos postulam, portanto, a existência dessa Providência, ou ordem das Ideias, no primeiro espírito angélico, providência ou ordem que depende de Deus, sua finalidade última, pois a lei de Providência que determina o fim das coisas não as dirige para outra coisa senão a obtenção desse Bem último e infinito.

6. Se, portanto, Vênus é bem a ordem providencial das Ideias, da qual depende a ordem do mundo chamada Destino, ela necessariamente o domina e domina as três Parcas entre as quais ele se divide: Cloto, Láquesis e Átropos, pois o que a Providência une e a eternidade torna infinito, tornado temporal com o Destino, enfim se divide em presente, passado e futuro; ao que se poderia acrescentar uma repartição relativa aos três reinos dos filhos de Saturno, como se evocou no primeiro livro.

7. Segundo outros autores, Átropos rege a esfera das Fixas, Cloto os sete planetas e Láquesis o mundo sublunar; mas seria preciso tratar a questão em lugar próprio e oportuno.

8. Donde se deduz que só o temporal está submetido ao Destino, isto é, o mundo corpóreo; pois a alma racional e incorpórea não lhe está submetida, ao contrário o domina, mas depende da Providência e a serve, serviço que é uma autêntica liberdade, pois, se nossa vontade obedece à lei providencial, é sapientissimamente guiada para a obtenção do fim que deseja, enquanto cai em escravidão, de livre que era, ao querer se emancipar dessa tutela, e se torna escrava do Destino de que era antes a senhora, visto que transgredir as leis fixadas pela Providência não é senão uma loucura que nos impele a seguir o sentido e o desejo irracionais, naturalmente submetidos ao Destino por sua natureza corpórea; assim, aquele que a eles se entrega é duas vezes mais escravo desse senhor.

9. Mas falar-se-á de tudo isso em outras ocasiões.