Platonismo

SLADEK, Mirko. L’Étoile d’Hermès. Fragments de philosophie hermétique. Traduit de l’allemand par Josette Rigal. Paris: Albin Michel, 1993

Embora sua teoria do conhecimento seja de forma “eminentemente alexandrina”, More permanece em sua metafísica e em sua filosofia da natureza “eminentemente hermética”. Sua teoria do espaço foi o ponto de partida para sua concepção da mente, da alma e do corpo, e nela ele encontrou a oportunidade de formular claramente as “extravagâncias neoplatônicas” que lhe são frequentemente atribuídas pelos críticos. Seu “realismo espiritual” (Tulloch) não foi esclarecido por suas explicações sobre a anima corporea ou a anima mundi; sua concepção ao mesmo tempo espiritualista e hermética do mundo material também testemunha a influência de suas leituras.

More dá a seguinte definição de corpo: um corpo é uma “substância material que, pelo efeito de uma força que lhe é estranha, constitui-se em unidade e participa da vida e do movimento”. E em outro lugar:

[…] um corpo cujas partes não podem penetrar umas nas outras, não é auto-movível, nem pode contrair-se ou dilatar-se, é divisível e separável de uma parte para outra […].

O problema da matéria concebida como base de todo corpo levou More a tentar separar da tradição hermética algumas aporias relacionadas à definição de matéria e movimento. No Enchiridion, ele parte da definição de matéria como algo homogêneo e sugere que ela precisa de um fator externo, ou seja, extramaterial, para se mover. A matéria não é móvel nem imóvel: a passagem de um estado para outro requer um terceiro fator, ou seja, uma força estranha às verdadeiras propriedades da matéria. Essa força provém do espírito, que é o verdadeiro motor e iniciador de todo movimento.

No Metaphysical Manual, More analisa quase todos os fenômenos naturais importantes, tais como a dupla rotação da Terra, o fenômeno das marés, os movimentos e as constelações dos corpos celestes, a composição e o efeito da luz, os processos de organização no reino animal e no reino vegetal, etc., e explica como é impossível interpretar esse tipo de fenômeno apenas pelas leis mecânicas do mundo material. Os três graus de desenvolvimento da alma, que ele descreve em The Preexistency of the Soul (cap. X), ou seja, “Ethereal”, “Aerial” e “Terrestrial”, correspondem, no plano dos arquétipos psicológicos, aos três princípios do hermetismo e de Jakob Böhme, enxofre, mercúrio e sal, manifestados desta vez no plano do ser espiritual. A sua interação com o mundo da natureza e as suas correspondências com os fenómenos naturais mencionados permanecem, infelizmente, na maioria das vezes ocultas em More, envoltas numa linguagem mais poética do que filosófica e científica, obscura e desprovida da precisão de um Jakob Böhme ou de um Agrippa. Da mesma forma, a distribuição mais exata dos papéis entre as almas e os espíritos de diferentes níveis que concorrem, por sua interação, à construção permanente do mundo, nem sempre fica clara em seu texto.

O problema do movimento da matéria inerte, privada de vida, e dos corpos que a constituem — desde os movimentos mais elementares no mundo do infinitamente pequeno até às rotações dos corpos celestes —, More resolveu-o com a ajuda de um caminho original, intermediário entre o hermetismo tradicional e o atomismo. Se compararmos o Metaphysical Manual com os escritos anteriores, nos quais ele polemizava contra as representações platônicas, alquimistas e rosacrucianas de Y anima mundi em Thomas Vaughan (século XVII), este texto nos mostra que ele evoluiu nesse intervalo para as mesmas ideias, ainda mais fortemente estabelecidas pela tradição da Cabala de Louria. Aqui, anima não é mais tanto um princípio da consciência, mas um princípio da vida e dos seres vivos, associado às forças crescentes da natureza. Ela é uma metamorfose da deusa Physis, a mater natura (“dea natura” de Alanus de Insulis), da anima mundi dos alquimistas, o antigo princípio dinâmico, vitalista e universal da Renascença, que More representa em seu poema Psychozoia sentada diante de seu tear tecendo o véu da multiplicidade. Os movimentos (no espaço), bem como o pensamento e a percepção, eram para More faculdades da alma ou do espírito, e essa concepção o situava ainda totalmente ao lado dos hermetistas e neoplatônicos. A alma possui as propriedades de “auto-penetração”, “auto-movimento”, “auto-contração”, etc., ela carrega o princípio de seu próprio movimento em si mesma e não fora de si mesma, portanto não está sujeita às leis da mecânica e do mundo material, mecânico. O que é original em More é que a alma conecta e dissocia os átomos (“solve et coagula”) e, por meio disso, faz os diferentes corpos se moverem. A alma é, portanto, o princípio do movimento.

Em Immortality of the Soul (1659), More se propõe a explicar “definitivamente” o problema do movimento. Não só mantém abertamente a hipótese de uma “alma do mundo”, como também distingue quatro “Logoi spermatikoi” diferentes: “[…] formas seminais do espírito da natureza, almas dos animais, almas humanas e almas angelicais”. Simultaneamente, em memória de Marsile Ficin, Hermes Trismegisto e Descartes, ele aproxima a alma do mundo do éter:

Não duvido, mas aproveita a vantagem de mover primeiro as partes mais sutis de todas, tais como os primeiros e segundos elementos de Descartes, que nunca são excluídos de qualquer substância úmida e tenue: Quais elementos dele são essa verdadeira matéria celestial ou etérea que está em toda parte, como Ficinus em algum lugar diz que o Céu é; e é esse Fogo que Trismegisto afirma ser o veículo mais íntimo da mente e o instrumento que Deus usou para formar o mundo e que a alma do mundo, onde quer que ela atue, certamente ainda usa.

Essa declaração é interessante em muitos aspectos. Não só More aproxima o fogo de Hermes do “veículo mais íntimo da mente”, mas também indica, a partir desse momento, que o materialismo de Hobbes esbarra no problema do movimento da matéria inerte — um fato sobre o qual, duzentos anos mais tarde, os filósofos do idealismo alemão, inspirados por Jakob Böhme, refletiram profundamente.