Platonismo

Portanto, não há um desenvolvimento contínuo e homogêneo entre sabedoria e filosofia. O que faz surgir esta última é uma reforma expressiva, a intervenção de uma nova forma literária, um filtro através do qual o conhecimento do que precedeu é condicionado. A tradição, essencialmente oral, da sabedoria, já obscura e pouco generosa devido ao seu afastamento no tempo, já evanescente e fraca para o próprio Platão, revela-se aos nossos olhos propriamente falsificada pela introdução da literatura filosófica. Por outro lado, a extensão temporal dessa época da sabedoria é muito incerta: ela compreende a época chamada pré-socrática, ou seja, os séculos VI e V a.C., mas a origem mais remota nos escapa. É para a tradição mais antiga da poesia e da religião que devemos nos voltar, mas a interpretação dos fatos não pode deixar de ser filosófica. Devemos imaginar, mesmo que apenas de forma hipotética, uma interpretação do tipo daquela que Nietzsche sugeriu para explicar a origem da tragédia. Quando um fenômeno importante oferece documentação suficiente apenas em sua parte final, resta apenas tentar uma interpolação, no que diz respeito ao seu conjunto, de certas imagens e conceitos, escolhidos na tradição religiosa e considerados como símbolos. Como sabemos, Nietzsche parte da imagem dos dois deuses gregos, Dionísio e Apolo, e, através do aprofundamento estético e metafísico dos conceitos de dionisíaco e apolíneo, define essencialmente uma doutrina sobre o surgimento e a decadência da tragédia grega, depois uma interpretação geral da grecidade e, finalmente, uma nova visão do mundo. E é realmente uma perspectiva idêntica que parece se abrir para nós quando, em vez da origem da tragédia, consideramos a origem da sabedoria.

São ainda os mesmos deuses, Apolo e Dionísio, que encontramos ao remontar os caminhos da sabedoria grega. Só que, nessa esfera, a caracterização de Nietzsche deve ser modificada; e, além disso, a preeminência deve ser concedida a Apolo, em vez de Dionísio. É de fato ao deus de Delfos, mais do que a qualquer outro deus, que se deve atribuir o domínio da sabedoria. Em Delfos se manifesta a vocação dos gregos para o conhecimento: o sábio não é aquele que é rico em experiências, aquele que se destaca por sua habilidade técnica, por sua destreza, por seus expedientes — como é o caso, ao contrário, na época homérica. Ulisses não é um sábio. O sábio é aquele que lança luz na escuridão, que desfaz os nós, que manifesta o desconhecido, que esclarece o incerto. Para essa civilização arcaica, o conhecimento do futuro do homem e do mundo pertence à sabedoria. Apolo simboliza esse olhar penetrante, seu culto é uma celebração da sabedoria. Mas o fato de Delfos constituir uma imagem unificadora, um resumo da própria Grécia, indica algo mais, a saber, que o conhecimento era, para os gregos, o maior valor da vida. Outros povos conheceram e exaltaram a adivinhação, mas nenhum a elevou ao nível de símbolo decisivo, pelo qual, no mais alto grau, o poder se expressa no conhecimento, como foi precisamente o caso dos gregos. Em todo o território helênico havia santuários dedicados à adivinhação; esta permaneceu um elemento decisivo da vida pública e política dos gregos. E, acima de tudo, o aspecto teórico ligado à adivinhação é característico dos gregos. A adivinhação implica o conhecimento do futuro e a manifestação, a comunicação desse conhecimento. Isso acontece através da palavra do deus, através do oráculo. Na palavra, a sabedoria do deus se manifesta ao homem, e a forma, a ordem, a ligação por meio das quais as palavras se apresentam revelam que não se trata de palavras humanas, mas sim de palavras divinas. Daí o caráter externo do oráculo: a ambiguidade, a obscuridade, a forma alusiva difícil de decifrar, a incerteza.

O deus, portanto, conhece o futuro. Ele o manifesta ao homem, mas parece não querer que o homem compreenda. Há um elemento de malícia, de crueldade na imagem de Apolo que se reflete na comunicação da sabedoria. E Heráclito, um sábio, diz de fato: “O mestre, a quem pertence o oráculo que está em Delfos, não diz nem esconde, mas indica”. Diante desses problemas, o significado atribuído por Nietzsche a Apolo é insuficiente. Segundo Nietzsche, e seguindo os passos do conceito schopenhaueriano de representação, Apolo é o símbolo do mundo como aparência. Essa aparência é ao mesmo tempo bela e ilusória, uma vez que a obra de Apolo é essencialmente o mundo da arte, entendido como libertação, ainda que puramente ilusória, do terrível conhecimento dionisíaco, da intuição da dor do mundo. Contra essa perspectiva nietzschiana, especialmente se a considerarmos como chave interpretativa da Grécia, pode-se objetar que a oposição entre Apolo e Dionísio, correspondente àquela entre arte e conhecimento, não corresponde a numerosos e importantes testemunhos históricos relativos a esses dois deuses. Dissemos que a esfera do conhecimento e da sabedoria se conecta muito mais naturalmente a Apolo do que a Dionísio. Falar deste último como deus do conhecimento e da verdade, entendidos de forma restrita como intuição de uma angústia radical, significa pressupor, na Grécia, a existência “estritamente impensável” de um Schopenhauer. Dionísio está mais ligado ao conhecimento como divindade eleusina: de fato, a iniciação nos mistérios de Eleusis culmina em uma epopteia, uma visão mística de bem-aventurança e purificação que, de certa forma, pode ser chamada de conhecimento. No entanto, o êxtase misterioso, na medida em que é alcançado através de um abandono total das condições individuais e em que é possível dizer que nele o sujeito que conhece já não se distingue do objeto do seu conhecimento, deve ser considerado como o pressuposto do conhecimento e não como o conhecimento em si mesmo. Por outro lado, o conhecimento e a sabedoria se manifestam através da palavra, e é em Delfos que a palavra divina é pronunciada. É Apolo, e certamente não Dionísio, que fala pela boca da sacerdotisa.

Ao definir o conceito de apolíneo, Nietzsche levou em consideração o mestre das artes, o deus luminoso do esplendor solar, aspectos de Apolo certamente autênticos, mas parciais, unilaterais. Outros aspectos do deus ampliam seu significado e o ligam à esfera da sabedoria. Há nele algo de terrível, um elemento de ferocidade. A própria etimologia de Apolo, segundo os gregos, sugere o significado de “aquele que destrói totalmente”. É nessa forma que o deus é representado no início da Ilíada, onde suas flechas trazem doença e morte ao acampamento dos aqueus. Não uma morte imediata, direta, mas uma morte por meio da doença. O atributo do deus, o arco, arma asiática, alude a uma ação indireta, mediada, diferida. Aqui tocamos no aspecto da crueldade, ao qual se alude em relação à obscuridade do oráculo: a destruição, a violência diferida é típica de Apolo. De fato, entre os epítetos de Apolo, encontramos: “aquele que atinge de longe” e “aquele que age à distância”. Até agora, a ligação entre essas características do deus, ação à distância, destrutividade, terror, crueldade, e a representação da sabedoria grega não está clara. Mas a palavra de Apolo é uma expressão na qual se manifesta um conhecimento: de acordo com os modos pelos quais, na Grécia primitiva, as palavras da adivinhação se conjugam em discursos, se desenvolvem em discussões, se elaboram na abstração da razão, será possível compreender esses aspectos da figura de Apolo como símbolos que iluminam todo o fenômeno da sabedoria.

Outro ponto fraco na interpretação de Nietzsche reside no fato de ele apresentar o impulso apolíneo e o impulso dionisíaco como antitéticos. Estudos mais recentes sobre a religião grega evidenciaram uma origem asiática e nórdica do culto a Apolo. Aqui surge uma nova relação entre Apolo e a sabedoria. Um fragmento de Aristóteles nos informa que Pitágoras, “um sábio precisamente”, foi chamado de Apolo hiperbóreo pelos habitantes de Crotona. Os hiperbóreos eram, para os gregos, um povo fabuloso do extremo norte. É daí que parece provir o caráter místico e extático de Apolo, que se manifesta através da exaltação da Pítia, através das palavras delirantes do oráculo de Delfos. Nas planícies do norte e da Ásia Central, foi atestada uma tenaz persistência do xamanismo, bem como uma técnica particular de êxtase. Os xamãs alcançam uma exaltação mística, uma condição extática, durante a qual são capazes de realizar curas milagrosas, ver o futuro e pronunciar profecias.

Esse é o pano de fundo do culto delfico a Apolo. Uma passagem famosa e decisiva de Platão nos esclarece a esse respeito. Trata-se do discurso sobre a “mania”, sobre a loucura, que Sócrates desenvolve no Fedro. Desde o início, o delírio é oposto à moderação, ao autocontrole e, em uma inversão paradoxal para nós, modernos, exalta o primeiro como sendo superior e divino. O texto diz: “Os maiores bens chegam até nós por meio da loucura, que é considerada um dom divino… de fato, a profetisa de Delfos e as sacerdotisas de Dodona, quando possuídas pela loucura, proporcionaram à Grécia coisas grandes e belas, tanto para os indivíduos quanto para a comunidade.” A ligação entre a “mania” e Apolo é, portanto, bem evidenciada desde o início. Em seguida, distinguem-se quatro tipos de loucura: profética, mística, poética e erótica, sendo as duas últimas variantes das duas primeiras. A loucura profética e a loucura mística são inspiradas por Apolo ou por Dionísio (embora este último não seja mencionado por Platão). No Fedro, a “mania” profética ocupa o primeiro plano, a ponto de sua natureza divina e decisiva ser atestada por Platão como constituindo o fundamento do culto delfico. Platão sustenta seu julgamento com a ajuda de uma etimologia: a “mantica”, ou seja, a arte da adivinhação, provém de “mania”. Ela é sua expressão mais autêntica. Assim, não apenas a perspectiva de Nietzsche deve ser complementada, mas ainda mais modificada. Apolo não é o deus da medida, da harmonia, mas o deus da exaltação, da loucura. Nietzsche considera a loucura como algo relacionado apenas a Dionísio e, além disso, a limita à embriaguez. Aqui, um testemunho de peso como o de Platão nos sugere, ao contrário, que Apolo e Dionísio possuem uma afinidade fundamental, precisamente no campo da “mania”; uma vez ligados, eles esgotam totalmente a esfera da loucura, e não faltam apoios para enunciar a hipótese “atribuindo a palavra e o conhecimento a Apolo e a imediatidade da vida a Dionísio”, segundo a qual a loucura poética é obra do primeiro, e a erótica, obra do segundo.

Em conclusão, se uma pesquisa sobre as origens da sabedoria na Grécia arcaica nos leva na direção do oráculo de Delfos, do significado complexo do deus Apolo, a “mania” se apresenta a nós como ainda mais primordial, como base do fenômeno da adivinhação. A loucura é a matriz da sabedoria.