Forma e Evento

DIANO, Carlo. Forma ed evento: principi per una interpretazione del mondo greco. Venezia: Marsilio, 1993.

A pesquisa sobre o silogismo estoico e aristotélico surgiu quase por acidente a partir de um problema técnico na história da filosofia grega, e o caminho percorrido sem direção prévia pode ter valor metodológico.

O ponto de partida foi o papel do silogismo nos estoicos em relação à concepção aristotélica do termo
A ordem dos problemas é respeitada na exposição, começando pelo fim para retornar ao início
Aristóteles sustentava que toda investigação avança a partir do que é mais próximo e já conhecido

O silogismo aristotélico parte da forma essencial para derivar necessidade, como no exemplo de Córisco, homem mortal cuja morte é logicamente necessária mas individualmente indeterminada.

A forma contém opostos e só é real como sucessão de indivíduos no tempo — os indivíduos vêm e vão como as folhas de Homero
A necessidade da forma é absoluta e permite prognose e silogismo; a do evento individual é apenas a do fato consumado
Factum infectum fieri nequit — uma coisa feita não pode ser desfeita, como Agatão observa: nem os deuses podem “desfazer o que uma vez foi feito”
Antes de ocorrer, o evento individual obedece apenas a uma necessidade ex hypotheseos, expressa pelo “se”
Na Metafísica, Aristóteles encadeia: “Este homem morrerá por violência, se sair; e fará isso se tiver sede; e terá sede se outra coisa acontecer”
A série hipotética chega a um ponto onde o “se” não depende de outro “se”, e então hopoter' etychen — a tyche — decide

Os estoicos partem justamente dessa necessidade hipotética que Aristóteles deixa na indeterminação da tyche, mas recusam a própria existência da tyche e reformulam o silogismo.

O silogismo estoico tem duas figuras principais: a hipotética e a disjuntiva
Os termos enunciam eventos, não conceitos — os estoicos são nominalistas puros
Só os corpos têm realidade, entendidos como realidade histórica apreendida pelos sentidos como eventos: ta tynchanonta
O predicado é sempre um verbo, mesmo quando aparece como nome — dizer que Sócrates é virtuoso equivale a dizer que Sócrates pratica sua virtude
Daí os estoicos concluírem que a virtude é um corpo: onde encontrá-la senão neste Sócrates aqui, bebendo sua cicuta?

As categorias estoicas reorganizam a ontologia em torno do evento concreto e da relação, tornando real apenas o que ocorre no hic et nunc.

A primeira categoria é o puro “este”, apontado com o dedo, designando o ser hic et nunc
A segunda é a qualidade histórica — o exemplo dado é “Sócrates!”
A terceira é pos echein, encontrar-se nesta ou naquela condição particular, abarcando o que Aristóteles e Epicuro colocam na esfera do acidental
A quarta categoria, que contém todas as outras, é a relação — a categoria da realidade em ação, em que o aqui coincide com tudo e o presente com o sempre
Crisipo compara esse momento ao instante em que algo ocorre: “este Sócrates aqui agora conversando com Cálias — isso é um evento!”

A lógica disjuntiva estoica sustenta que todo julgamento é verdadeiro ou falso, e a necessidade universal exclui qualquer indeterminação.

“Amanhã Dione morrerá ou não” — uma das proposições tem de ser verdadeira em todo tempo e lugar
Se não fosse assim, nem verdadeiro nem falso existiriam, pois a verdade não é outra coisa senão o fato
A tyche é apenas um nome que os estoicos permitem usar para o evento isolado quando não se conhece sua causa — uma causa sempre pode ser encontrada
A série de causas termina em Deus, primeiro das causas eficientes da ação

O Deus de Aristóteles é forma pura, imóvel, separada das coisas e voltada para si mesma em contemplação; o Deus estoico é fogo artístico que age, percorre as coisas e é ele mesmo evento e destino.

Para Aristóteles, Deus é to ti en einai to proton — a forma por excelência, imóvel, fora do tempo e do espaço
Plotino observa que eidos em grego significa também “a coisa vista” — Deus é “entendido e entendendo”, como Dante escreve
Para os estoicos, Deus não tem forma própria nem está separado das coisas — está nelas como corpo em corpo, fluido e divisível ao infinito, cuja natureza é o fogo
Deus estoico é to poioun — “o que age” — e seu ser coincide com o agir; espaço e tempo são um, pois a realidade é evento e portanto história
Zenão descreve Deus “caminhando em seu caminho” e fazendo-se cosmos, depois reabsorvendo-o em si e incendiando-o — a conflagração final
O retorno eterno: a necessidade significa identidade, e a identidade em movimento só pode ser dada em círculo, em que cada ponto, como Heráclito disse, é começo e fim
Esse Deus é heirmos — encadeamento de eventos — e enquanto heimarmene é destino; é também pronoia (providência) e nomos (lei), mas acima de tudo logos: não um nous que vê, mas uma razão que move de termo em termo, cada um dos quais é um verbo

O proêmio de Arato aos Fenômenos ilustra o Deus estoico como princípio de todos os eventos e sujeito implícito de todo discurso.

“De Zeus comecemos; jamais o deixamos sem nome os mortais; cheias de Zeus estão todas as ruas e todas as praças dos homens; cheio está o mar e os seus portos; sempre todos temos necessidade de Zeus”
As ruas, as praças, o mar e os portos — não os elementos naturais, mas os lugares onde os homens se movem, se encontram, chegam e partem, onde a realidade se revela como evento
Todo verbo que sai de uma boca implica Zeus — ele é aquele que, sem revelar seu nome, não pode ser deixado sem nome

A oposição entre o Deus de Aristóteles e o Deus estoico traduz a oposição entre dois tipos de silogismo e duas concepções de ciência.

O Deus aristotélico é forma e contemplação da forma — theoria; a ciência é contemplação das formas
O Deus estoico é evento e encadeamento providencial de eventos — logos; a ciência é o discurso dos eventos
O silogismo categórico da forma ignora os eventos; o silogismo hipotético do evento ignora as formas
O que Aristóteles não sabia e não podia dizer a Córisco, os estoicos o dizem — mas como adivinhos e astrólogos, não como filósofos
A adivinhação, inútil para Aristóteles e Epicuro, é central para Zenão e Crisipo

O silogismo estoico tem raízes no pensamento semítico-babilônico, onde os presságios são formulados com a conjunção condicional “se”.

Cícero, em Sobre o Destino, ao responder a Crisipo, escreve: “Se um homem nasceu ao nascer da estrela do cão, não morrerá no mar”
Nas obras de adivinhação assírio-babilônicas, os presságios são sempre introduzidos pela conjunção shumma, que significa “se”
Zenão era fenício — Tímon o chamou de “velha pescadora fenícia e avara”
Crisipo nasceu em Soli na Cilícia e seu pai era de Tarso — ambos teriam lido esses livros e visto como a adivinhação podia ser empregada silogisticamente
O testemunho posterior de Cícero não foi mera coincidência

O princípio explicativo mais profundo é a compreensão da realidade como evento, compartilhada pelo estoicismo e pelas formas de religiosidade semítica.

Mesmo que fosse coincidência, o princípio psicológico e histórico que explica tanto o estoicismo quanto a adivinhação mesopotâmica é o mesmo: entender a realidade como evento
Só na realidade-como-evento a adivinhação pode ser explicada, e em nenhum lugar ela assume importância tão monumental quanto na Mesopotâmia

A concepção babilônica do destino não é apenas evento, mas também forma — o nam —, que antecipa não o eidos aristotélico mas o physis estoico enraizado no tempo.

O deus babilônico estabelece a natureza da coisa junto com o nome, e pode sempre mudá-la — o destino é um decreto que se atualiza
Giuseppe Furlani escreve que “o nam babilônico é um esboço preliminar do physis e do eidos aristotélico”
Na interpretação aqui proposta, o nam babilônico é o primeiro indício do physis estoico, em que o eidos é qualidade e não substância, enraizado no tempo e identificado com o evento
Diferente do deus babilônico, o deus estoico não ouve orações nem pode ser aplacado por oferendas — traduzido pelas categorias gregas do ser, endureceu numa vontade inalterável pela eternidade

Max Pohlenz e Edwyn Bevan investigaram os traços das obras de Zenão e Crisipo que revelam a mentalidade original de sua raça, e a resposta está na compreensão da realidade como evento.

O que os dois filósofos contribuíram como característica decisiva de sua esfera étnica e cultural foi exatamente essa compreensão da realidade como evento
Essa contribuição ocorreu num momento específico em que o evento havia começado a dominar a Grécia

A Grécia não ignorou que a realidade é evento — enfrentou e conteve esse entendimento em diferentes momentos históricos antes de sucumbir a ele na era helenística.

Na época homérica, a Grécia barricou o entendimento da realidade como evento nas fortalezas de seus guerreiros aristocráticos
No século VI a.C., a Grécia conteve o evento dobrando-o à lei das cidades protegidas por Apolo e Atena
No século V a.C., a Grécia expulsou o entendimento da realidade como evento junto com as hordas de Xerxes e celebrou a vitória dos deuses olímpicos
Com a hegemonia macedônica, as guerras contínuas, a instabilidade política e a penetração de grupos étnicos do Oriente, as defesas gregas foram enfraquecidas
A grande era da Hélade havia terminado e a era do helenismo havia começado

Todos os fenômenos que os historiadores enumeram para descrever a nova era derivam da categoria do evento.

O individualismo — em que a diferença formal cede lugar à diferença existencial e numérica
O universalismo genérico e quantitativo como correlato necessário do individualismo
O uso e abuso do título “Salvador”, dado a deuses e homens
A divinização dos mensageiros do evento — os príncipes como exemplos por excelência
O culto de Asclépio, novo deus dos milagres
O abandono das divindades mais helênicas em favor das orientais, mais esotéricas e soteriológicas
O declínio da concepção antropomórfica do divino e a substituição do conceito de substância pelo de força
O sincretismo, a crença em demônios, o retorno a formas vulgares de superstição, a difusão da magia e da adivinhação baseada no oculto e na astrologia
A causa mais importante de tudo isso: a hipostasia do evento como tal — isto é, como tyche

A tyche é o ponto em que diversas concepções de vida se encontram e se irradiam, e sua história semântica percorre os estágios de acaso, deusa e destino.

A palavra é aorística — nomeia o fato no momento de sua ocorrência, e o verbo correspondente está sempre no aoristo
Isso a distingue de moira, cujo verbo está no perfeito heimartai, e que pressupõe uma necessidade decidida de antemão
Quando essa necessidade é racionalizada, o particípio perfeito heimarmene (“o fio fiado do destino”) passa a designar tecnicamente o destino necessário
A tyche não aparece em Homero; aparece pela primeira vez em Hesíodo como personificação entre outras
De Hesíodo ao século V, a tyche como sujeito sempre remete à ação divina — Zeus e o daimon são combinados com ela sob a forma de um genitivo de autoria
Com Anaxágoras, em meados do século V em Atenas, a tyche se separa dos deuses e começa a negá-los
Para Eurípides o dilema é: “Se há tyche, não precisamos dos deuses; mas se os deuses têm poder, a tyche não é nada”
Surge então o conceito de automaton — “o que de si mesmo” — que Aristóteles distingue: o automaton pertence aos eventos na natureza e no mundo animal; a tyche, ao mundo humano
No século IV, a tyche-acaso desce ao povo, que a transforma em deusa — a Fortuna
Filemon de Siracusa faz um personagem dizer: “Em Tyche não há divindade alguma! O que acontece por si mesmo a cada um — isso chamamos Tyche”
A tyche-destino fecha o ciclo: qualquer indeterminação desaparece, e a diferença entre tyche e heimarmene é apenas a do caráter subjetivo e particular do evento em relação à lei universal que o explica
Arquíloco canta: “Tyche e Moira dão tudo ao homem”; Sófocles escreve: “Tyche não intervém antes de Moira”
Em Horácio, a tyche, embora alinhada à serva Necessitas, permanece uma deusa objeto das preces do poeta

Acaso como tyche, deusa como tyche, destino como tyche — três interpretações do evento, três atitudes, três visões de vida, todas deriváveis da representação do poder como força que “toma de surpresa” e aparece como “essencialmente outro”.

O conceito de poder tornou-se o centro da investigação moderna após a descoberta do mana dos melanésios
Um aldeão das ilhas Hocart (citado por Gerard van der Leeuw em A Religião em Sua Essência e Manifestação) explica: “Uma coisa é mana quando é surpreendentemente eficaz; não é mana se não o for”
O poder sem um princípio determinante é ontologicamente vazio; o evento, como categoria fenomenológica, é determinado pelo sujeito e sempre distinto
A tyche-deusa é o evento nu — o que o pensamento, libertado dos deuses, havia empurrado do universal para o singular e contingente do factual

A Era Helenística é uma era de conflito entre o mundo da cultura e o da religião, e a causa única de todos os fenômenos descritos pelos historiadores está no princípio constitutivo do evento, contra o qual a forma já havia se apagado.

Plutarco, em sua solidão em Queroneia dominada pelo poder do evento, será o último a contemplar a forma; depois dele, só o evento
A nova era começou com um evento: a criança-deus, de quem o Mediterrâneo criara uma fábula antes mesmo de ele nascer — filho de uma mãe de carne e sangue, que viveu e morreu entre os homens, ressuscitou e voltou a viver entre eles

No mundo da religião helenística dois extremos se opõem — a selva escura das forças múltiplas e anônimas, e a igreja dos Mistérios — e seus princípios são o mesmo evento e poder, com a mesma meta: a salvação.

Na selva: o indivíduo isolado na esfera caótica de poderes múltiplos, cuja única arma é a magia; ao centro está a Fortuna, sem forma nem figura, cercada de demônios e forças anônimas
Na igreja: sacerdotes profissionais submetidos a uma única regra — atender à divindade, que tem forma simbólica reunindo os dois eventos supremos do mundo e da humanidade: nascimento e morte
A divindade é geralmente uma deusa-mãe cujo filho ou amante morre e renasce; a salvação chega pela consagração do homem ao deus através de um ritual em que ele morre para o mundo turbulento dos eventos e renasce no mundo luminoso da vida mística
O grau extremo entre selva e igreja é o terror de um destino escrito nos planetas e estrelas — a astrologia
Apuleio em O Asno de Ouro narra a história de um homem que deixa a selva para a igreja: Lúcio, servo da Fortuna, penetra no mundo mutável do evento pela magia e pela “curiosidade fatal”, até a liberdade do renascimento nos Mistérios de Ísis
Psique também sofre de “curiosidade fatal”, mas de lógica oposta: Lúcio perde sua forma por ter querido agir na noite do evento; Psique perde o evento porque, na noite em que foi dada como noiva de Eros, contempla sua forma com a luz de uma lamparina

As divindades dos Mistérios quase todas originam-se no Oriente, e a mais importante delas é Serapis, criado sob Ptolomeu I Soter.

Serapis combina em sua pessoa Zeus, Dionísio, Osíris e Ápis
As divindades helênicas cujas formas míticas não são transformadas sobrevivem apenas na poesia e na arte

Culturalmente, os grupos filosóficos do período helenístico distribuem-se entre o polo da forma e o polo do evento.

De um lado: aristotélicos, epicuristas e cirenaicos — junto com letras, artes e costumes que prolongam as tradições mais explicitamente helênicas
Do outro: cínicos e estoicos
Entre os dois grupos: acadêmicos e céticos

Os cínicos e os estoicos reproduzem na razão os dois polos opostos da religião — o homem da selva e o homem da igreja — partindo ambos do evento mas de maneiras radicalmente distintas.

Para o cínico, o evento é isolado e esvaziado na imediatidade do fato — a única potência é o eu, vazio como o evento que o revela
Para o estoico, o evento é o momento de um processo cíclico — um verbo no discurso divino
O indivíduo do período helenístico é sempre filho do evento; a individualização depende de o evento ser fato, Fortuna ou Deus
Alexandre e Diógenes são dois indivíduos: Alexandre, filho de Zeus, o novo Héracles; Diógenes, filho do fato nu, que se gloria no nome de cão
A vida cínica é negação absoluta — sua virtude é a negação que liga o homem à selva e dentro dela abre um espaço para sua liberdade

A liberdade estoica, ao contrário da cínica, ancora-se na providência e na razão que encadeiam os eventos em uma totalidade.

Cleantes canta: “Conduz-me, ó Zeus, e tu, Destino, / À meta que há muito me foi designada. / Seguirei prontamente; mas se minha vontade se mostrar fraca, / Miserável como sou, ainda assim devo seguir. / O destino guia o que consente, mas arrasta o relutante”
Cada um tem sua própria virtude — ninguém pode tomar o lugar de outro, seja rei ou servo, amigo ou amigo; os graus de culpa são todos iguais porque todos os eventos necessariamente devem ser assim
O estoico, sem prazer ou dor, desejo ou medo, faz o que a razão lhe diz: si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae — “se o mundo se partir e desabar sobre ele, as ruínas o golpearão impassível”
Se não puder agir e se sua morte puder servir de exemplo, o estoico tirará sua própria vida

A razão diz ao estoico que ele deve estabelecer em si e em sua vida com os outros a unidade própria ao cosmos — a cosmópolis, universal como a igreja dos Mistérios.

Onde o cínico é anárquico, o estoico é cidadão de uma cidade cujos muros abarcam um mundo grego e bárbaro
Onde a universalidade está vazia, há a selva; onde tem conteúdo, há a cosmópolis
Quando o estoicismo chegou a Roma, deu sentido à história da cidade e criou um conteúdo para seu império
O poema de Roma é a Eneida e seu herói é um herói do evento; Virgílio, porém, enredado na poética alexandrina, deu espaço aos deuses homéricos — daí a dissonância do poema
Lucano tentou escrever um poema capaz de seguir completamente a poética do evento, mas não era Virgílio
O “aqui, agora” estoico — singular e total, pontuado e contínuo — encontra sua expressão material nas abóbadas e arcos da arquitetura romana

O mundo da religião helenística é o mundo do “tremor” e do “pavor”; o da filosofia cínica e estoica é o da vontade selada na negação ou tensionada pelo esforço — sem sorrisos, sem repouso, sem as Graças e as Musas.

As Graças e as Musas, o sorriso e o repouso, pertencem ao mundo do acaso — o mundo de Aristipo, Epicuro e Aristóteles
Por ser o mundo do acaso, é também o mundo das formas

De Aristipo a Epicuro a Aristóteles — do menor ao maior — uma gradação no tratamento das formas e do evento.

Para Aristipo as formas existem como espuma luminosa do instante — jogo arriscado e irônico de um poeta caprichoso que aceita cada máscara e sabe ser ele mesmo por trás de cada uma, non inconcinnus, como Horácio escreve
Um cínico o repreendeu por ter feito da filosofia uma comédia; Aristipo respondeu: “Sim, mas atuo para mim e não para os outros”
Aristipo não temia o risco; esperava uma morte bela como a de Sócrates — não porque fosse Sócrates quem morria, mas porque Sócrates soube tornar sua morte bela
Um dos últimos discípulos de Aristipo, Hegésias de Magnésia, foi propagandista do suicídio

Epicuro recusa o jogo porque recusa o risco, e funda a estabilidade das formas na necessidade eterna da natureza.

Epicuro escreve: “É absurdo correr em direção à morte porque estás cansado da vida, quando é o teu modo de vida que te fez correr em direção à morte”
Epicuro não concede que as formas possam ser aparência de um instante — tem de haver repouso, e necessidade também, com um lugar para a liberdade entre os dois
Emendando Demócrito e adotando a teoria aristotélica da substância, Epicuro funda a estabilidade das espécies nos aeterna foedera naturai — os “pactos eternos da natureza” — e declara as formas eternas
Os deuses epicuristas, situados entre um mundo e outro, evitam o desastre — todos iguais, belos e bem-aventurados: não fazem nada e de nada temem
Lucréscio serve-se de imagens e palavras homéricas para descrever esses deuses — os mesmos de Homero, transformados em uma única forma e tornados sábios
O homem pode imitar essa condição reduzindo drasticamente o espaço em que o evento ocorre: retirar-se para um jardim fora dos muros da cidade, longe da multidão
“Você também está aqui! E você também! E a graça floresce, charis. E a morte? Quando vier, virá, mas agora não há morte. Há só eu e enquanto estou aqui vou aproveitar hoje. Carpe diem.” — No reino da forma, ó Epicuro! Exatamente — pois a forma é o único terreno fora do tempo

Para Epicuro a forma é meio; para Aristóteles e antes dele para Platão, a forma é fim em si mesma.

Platão separa a forma da terra e não sabe se retirar qualquer sentido do evento ou neutralizá-lo no número e na teologia dos Mistérios
Para Aristóteles, conhecer é ver — no nível mais baixo pelos sentidos, cuja preeminência é a vista; no cume pelo intelecto, que é um olho da alma, como Platão o chama
O intelecto vê o universal onde os olhos do corpo veem apenas o particular; assim a figura torna-se eidos no sentido pleno da palavra
A diferença entre figura e forma é a diferença entre o particular e o universal — mas Aristóteles arrisca escorregar para a abstração e tomar a forma como espécie
Platão foi educado na escola platônica e, como Platão, era grego — distinguido precisamente pelo seguinte: o senso da realidade como forma, um enorme olho que se abre ao mundo e projeta imagens dele

A forma para Platão é inefável e não pode ser ensinada — vê-se ou não se vê, e sempre de repente, como ato de graça.

A forma aparece no ser que a portava como sujeito e parece reabsorver o espaço em si, estando fora do tempo
Os artistas são os que mais a veem — são artistas enquanto a veem; depois a transportam do sujeito vivo para um sujeito inerte a fim de que só ela seja vista
Platão só sabe compreendê-la como separada — fora do mundo, fora dos céus, em outro céu onde nenhuma tempestade e nenhum evento iluminam o firmamento
Uma estátua grega do fim do século VI ou da primeira metade do século V — o kouros ático de Munique ou a estátua de Apolo de Olímpia — tem um halo em torno de si, a aigle, que tensiona o limite e torna a figura uma coisa absoluta; essa coisa absoluta é a forma, mas ela não é eterna: vem de dentro, do centro, e retorna lá

Aristóteles vê esse nimbus mas acaba separando-o do sujeito — constrói dele um sujeito separado sem figura, deixando apenas a espécie para o sujeito dotado de figura.

“E quando temos o todo — tal e tal forma nesta carne e nestes ossos — este é Cálias ou Sócrates; e são diferentes em virtude de sua matéria (pois isso é diferente), mas iguais em forma; pois sua forma é indivisível”
Aristóteles não consegue ver que tanto Sócrates quanto Cálias possam ser cada um uma forma (e não matéria mais espécie)
O indivíduo permanece contingente e, como Édipo, filho da tyche
Assim como os indivíduos são história, a história é o reino da tyche; onde não há tyche, não há história
Nos céus não há tyche porque o movimento tem a imobilidade do idêntico; além dos céus não há, porque a forma é pura atividade; no intelecto humano também não — e é para o lazer contemplatívo desse intelecto, afastado das perturbações da história, que Aristóteles, em conclusão partilhada com Epicuro, convida o homem a recolher-se em si mesmo
Quando Aristóteles foi acusado de impiedade e fugiu para Calcis, disse que o fazia para não dar aos atenienses oportunidade de pecar uma segunda vez contra a filosofia

Fora do intelecto, no mundo dos corpos, a forma é espécie — degradada e genérica — sobre cuja base vazia o acaso traça as marcas do indivíduo.

Aristóteles tem de empregar a palavra phronesis — sabedoria prática —, algo entre sabedoria e habilidade; o escravo sabe usá-la melhor que o rei
Na Ética, Aristóteles prepara o caminho para Epicuro: é melhor ter menos conhecimento e mais sabedoria prática
A virtude é um compromisso — a mediana entre dois extremos; a medida justa é sempre difícil, pois o que é justo para mim não é para você
Forma genérica mais acaso, e com o acaso a vontade que oscila entre a Cila do prazer e a Caríbdis da dor — juntos formam o caráter, o ethos, o conjunto de hábitos com que a espécie desce à espécie inferior

A poética que emerge desses elementos oscila entre a figura que substitui o halo da forma pela superfície lisa e brilhante, como nos hinos de Calímaco, e a espécie que oscila entre necessidade e contingência, como na comédia nova de Menandro.

Por que comédia? Porque quando a forma se degrada em espécie, o evento se esvazia de valor em relação ao acaso, e o acaso é uma das Musas do cômico
Uma comédia que não ri mas sorri — comédia de meias formas, assim como o evento é um meio evento
Para o riso que abrasa os céus e a terra é preciso Aristófanes — onde o evento é um deus, Dionísio-Fales, e o ator principal parece um herói
A comédia nova tem como personagem principal Davo, um servo bem-intencionado; sob todas as meias formas está o eu — homo sum! — o mesmo para todos, como o evento transformado em acaso
Esse eu é filho do nada, semelhante ao evento que o desnuda — o nada aqui é a morte; o sorriso afiado pela cordialidade: philanthropia
Para os alexandrinos, a comédia de Menandro parecia o espelho da vida — um espelho de sua vida, como um epigrama que destaca momentos no oval de um camafeu; semelhante aos Mimos de Herondas e em parte à poesia bucólica de Teócrito

A forma não separada de seu sujeito — os deuses e heróis homéricos, os de Píndaro, os homens e deuses de Fídias — exige uma lógica própria ainda a ser elaborada.

Píndaro canta: “Raça de homens, uma raça de deuses; ambos têm sopro de vida de uma única mãe. Mas um poder dividido nos mantém separados, de modo que o um não é nada, enquanto para o outro o céu de bronze é estabelecido como sua cidadela segura para sempre”
Vezes sem conta se repetiu que esses deuses são formas eternas e que o homem foi concebido como ideia pelos mesmos gregos que os veneravam
O trabalho clássico de Walter F. Otto, Os Deuses Homéricos, é marcado por dois defeitos: primeiro, Otto esquece que os deuses existem apenas na representação humana deles, que muda segundo o período e o sujeito; segundo, além da forma está o evento — nenhuma divindade é inteiramente uma divindade da forma, nem Apolo
Forma e evento precisam ser pensados como categorias puras, fenomenológicas e não ontológicas; a história dos deuses gregos coincide com a história da religiosidade grega, que contém toda a história do espírito grego

Forma e multiplicidade andam juntas — onde há uma forma, não há razão para não haver outra; e à unidade divina chega-se pela lógica do evento.

Aristóteles, após demonstrar a unidade do primeiro motor, multiplicou os motores imóveis pelo número das esferas — demonstração necessária apenas enquanto a forma é tomada como espécie e não como substância
Para Epicuro os deuses são formas e por isso são muitos — infinitos, como infinitos são os mundos
Para os estoicos, que usam a categoria do evento, o mundo é um e o um é Deus — os deuses têm uma só forma; o outro tem mil formas, tantas quantas são os eventos que celebram sua epifania
A oposição entre as duas teologias — a de Epicuro e a dos estoicos — reflete a oposição entre uma fé tradicional e uma nova no período helenístico

O polissimbolismo da religião mediterrânea é dominado pela lógica do evento, e as formas nele têm apenas funções evocativas e simbólicas — em seu coração está uma deusa-mãe “de muitos nomes”, como Ésquilo diz da Terra.

A deusa da vida e da morte — senhora das montanhas e das águas, dos animais e das plantas, ao mesmo tempo oráculo e feiticeira, tutora e guerreira — é representada como humana, mas também pertence aos reinos animal, vegetal e inanimado
Ao lado dela, subordinado, está o paredros, também polimorfo, simbolizado como filho, irmão ou amante conforme o ciclo de nascimento e morte
Para os gregos, esse mundo fluido e ambíguo se divide e se fixa na singularidade unívoca das figuras: os significados figurativos cedem lugar, a multiplicidade de representações torna-se multiplicidade de substâncias
Pela primeira vez as coisas saem da esfera mágica do evento e se elevam à unidade imóvel do ser, reduzindo toda sua essência invisível à superfície visível
O espaço aparece separado do tempo; as ações não ocorrem mais à distância, nem há metamorfoses; o poder desce às profundezas da terra e aos abismos do mar; os deuses da forma se separam das epifanias do evento

Os deuses olímpicos são todos antropomorfos mas imunes à velhice e à morte — o nimbus que enclausura a figura humana é feito substância e projetado na eternidade.

Na esfera do eterno, o evento cai para fora, ficando apenas com o vazio da necessidade invertida da moira ou perdido na representação geral do daimon sem figura
Isso confirma toda a metafísica de Aristóteles: se a coisa é “coisa vista” — forma —, as propriedades acidentais caem necessariamente fora da substância, e o evento goza apenas da necessidade do factual, expressa em tyche
Daí os motores de Aristóteles serem imóveis e os deuses de Epicuro inativos: livres da necessidade que está nas coisas, se agem é por prazer — pela primeira vez o homem contempla a ação pura com fim em si mesma, que os gregos reverenciavam nos jogos agonísticos

“Com isso”—diz Homero— “a deusa de olhos brilhantes voou para o Olimpo, onde, dizem, a mansão eterna dos deuses fica imóvel, nunca sacudida por vendavais, nunca encharcada por chuvas, nem a neve a assalta; o ar límpido se estende sem nuvem, e uma grande resplandescência, aigle, brinca por aquele mundo onde os deuses bem-aventurados vivem todos os seus dias em alegria.”

Essa não é a luz do sol mas a luz que Plotino anunciará como inseparável da forma — a visibilidade que constitui a essência da forma, a luz da plasticidade grega interna à forma

O processo de unificação trazido pela conversão ao evento coincide com a revolução religiosa do século VI a.C., assim como a era helenística coincide com uma revolução política.

Em ambos os períodos a especulação filosófica compete com a superstição plebeia
A direção geral é representada pelo evento nas formas de tyche, heimarmene e cultos mistéricos
À tyche-deusa corresponde a tyche dos deuses; à heimarmene corresponde a moira, providência e justiça; aos deuses-mãe corresponde Deméter; ao deus que nasce e morre corresponde Dionísio
Dionísio — cujo símbolo é uma máscara oca, a forma vazia e frágil que o evento assume em seus traços mutáveis — irrompe no mundo das formas e as perturba

Dionísio na cidade representa duas revoluções — a da tragédia na era dos tiranos e a da comédia na era do povo.

Vindo do campo para onde os senhores o haviam exilado, Dionísio entra na cidade e arrasta ao palco os heróis homéricos, arranca-lhes os mantos reais, rasgalhes os rostos e faz máscaras deles — sob a máscara mostra o homem nu
Dionísio ensina que o homem que está em todos não é nada — tragédia: a revolução da era dos tiranos
O mesmo Dionísio, na figura de Fales, puxa o homem do campo embriagado para o cortejo itifálico, libertando-o na alegria extática do Comos — do animal ao humano, ensina todas as formas pelas quais o evento magnifica a força da vida
Dionísio dá ao homem a máxima lasciva, a invectiva desavergonhada, arma que o liberta, e o faz tocar os cumes adjacentes ao que fez sentir nas lágrimas do herói — comédia: a revolução da era do povo

Na Ilíada e na Odisseia, dentro dos limites da inspiração de Homero, as divindades helênicas da forma e as pré-helênicas do evento se distribuem de maneira distinta.

Na Ilíada Zeus está sujeito ao império da forma e mantido afastado do evento; na Odisseia ele é verdadeiramente a divindade do evento
A moira na Odisseia é sempre a moira dos deuses; na Ilíada (exceto no Canto 24, que marca a passagem de um mundo ao outro) a moira está fora do poder dos deuses ou lhes é contraposta
Na Ilíada dominam as divindades masculinas; na Odisseia, as femininas — Atena, a antiga deusa do palácio, tutora do rei, que na era histórica tutela a cidade, e cuja transformação final na era helenística será na “tyche do rei” e, na própria Atenas, na “Boa Tyche”
No período de Licurgo de Atenas, a “Boa Tyche” passou a receber parte das oferendas que antes eram destinadas exclusivamente a Atena

O herói da Ilíada é um herói da forma e portanto da força — uma força que é bia por sua causa, mas também Kratos e maiestas.

Força como expressão de superioridade individual é arete — excelência ou virtude; sua companheira é a glória, kleos, em que essa força se reflete e continua no tempo
A forma é absoluta e indiferente ao evento — por isso Píndaro queria que a forma fosse honrada no adversário e Homero a honrou no derrotado
Os Jogos Fúnebres em Honra de Pátroclo revelam a essência daquela guerra como os aqueus a entendiam — a catarse é dupla
A primeira catarse é dionisíaca: revela ao homem a tolice das formas e que o evento não pode ser desfeito; afasta-o das contradições do múltiplo para a calma indiferenciada do uno
A segunda catarse é apolínea: elevando as formas à pontualidade do eterno, separa a forma do tempo enquanto proclama o evento nulo — a primeira é trágica, a segunda épica
Eurípides contraporá as duas formas de catarse nas Bacantes e em Ifigênia em Áulis; Tucídides encerrará a “alta tragédia” do império ateniense em épica

O herói da Odisseia é um herói do evento e portanto da inteligência — mas da metis, não do noos.

A metis é uma inteligência que calcula mas não contempla, que não para mas se move, cujo único objeto é o fazer
Aristóteles a definirá, em contraste com o intelecto e a ciência, como faculdade de cálculo e raciocínio — to logistikon — especificada na phronesis e na techne
Odisseu é Dii metin atalantos — “igual a Zeus em metis” — mas sobretudo polymetis, “de múltiplas metis”, o que Zeus nunca é
Como tal, Odisseu é também poikilometes, “de metis que sempre muda de cores”, e polymechanos, “rico em expedientes”
A tomada de Troia se deu pela astúcia e pelo arco — não pela arete — porque a moira desejava sua destruição
Uma coisa Odisseu não sabe fazer: tocar a klea andron, as canções dos heróis na cítara — pois a metis, fértil inventora de “artes”, é infértil quando se trata de arte; as Musas querem uma mente contemplativa, não calculadora
Para não sucumbir ao “encantamento” das Sereias, que cantam sobre as façanhas dos heróis, Odisseu se amarra ao mastro — e se não tampa os ouvidos com cera, é por philomathia, própria da metis, e não por amor à contemplação

A inteligência-metis do evento se manifesta nos deuses que pertencem à sua esfera — Cronos, Prometeu, Hefesto, Atena, Hermes.

Em Cronos, ankylometes, a metis é astúcia
Em Hefesto, ao mesmo tempo manco e ambidestro (polymetis e klytotechnes), que faz com duas mãos o que os Hecatonquiros de cem mãos não conseguem, a metis é técnica
Atena combina técnica e prudência na polymetia — filha direta de Metis por Zeus; sua polymetia, como um poeta do século V a.C. observa, não valeria nada sem suas mãos
Hermes é o deus de todos os caminhos e eventos imprevistos, trapaceiro e ladrão — como Odisseu é polytropos e dolometes
Em Prometeu a metis é prudente, astuta e prática; ele é panton peri medea eidos — “que conhece os planos de todas as coisas” — enquanto Zeus conhece apenas aphthita medea eidos — “planos imortais”, coisas fora do tempo
Os Ciclopes combinam vigor e violência com a mechane do trabalho; um deles, Brontes, era casado antes de Zeus com a deusa que leva o nome Metis; os Ciclopes são descendentes diretos de Urano e Gaia
Zeus, não tendo nascido com metis, a adquire quando, já rei, se casa com Metis filha de Oceano e a engole; assim se torna metieta — mas apenas quanto ao consilium, a boule, e enquanto rei; nunca é polymetis

Zeus da forma em toda sua majestade — Homero o descreve imóvel no cume do Ida enquanto a batalha se decide abaixo.

“E todos culpavam Zeus com suas nuvens tempestuosas / Porque o Pai decretou dar glória aos troianos. / Mas o Pai não dava atenção a eles. Retirando-se / Para os picos afastados dos outros deuses, ele ficou só, / Glorificando em seu poder, contemplando por sobre / As muralhas de Troia e os navios dos aqueus, / O brilho do bronze, guerreiros matando, guerreiros mortos, kydei gaion…”
Zeus, que possui bia e kratos em sua natureza dupla — cetro e raio — é, contudo, propenso a cair em armadilhas e ser seduzido e enganado; odeia as artes porque mudam a forma das coisas; na Ilíada é frequentemente posto à parte da moira, contra a qual é impotente

O gênio de Ésquilo observa Zeus em Prometeu e desata o nó — de um lado a força em toda sua majestade conferida pela forma; do outro a inteligência em toda sua variedade e multiplicidade, pertencente ao evento.

Ésquilo ouviu Anaxágoras, pesquisador de meteoros e lampades pedaoroi, glorificar a inteligência — como Ésquilo recorda em uma passagem das Coéforas ainda a ser plenamente compreendida
Anaxágoras apontou que os três elementos-chave do progresso humano são a inteligência (aperfeiçoada pelas mãos), o tempo e o evento reduzido à nudez da tyche; o homem é o mais terrível de todos os seres da terra, do mar e do espaço entre eles
O poder de Zeus é impensante e tem de se submeter ao evento; a inteligência de Prometeu é fraca e tem de se submeter ao poder de Zeus (Prometeu é filho de Gaia-Têmis, guardiã de todos os eventos)
Ésquilo, Marathonomachos, como Aquiles tem coração de leão e olhos de Aquiles — crê, para além de qualquer ideia de justiça do evento, na justiça da forma, como Péricles e como Tucídides depois

Aquiles não tem uso para a metis — age não em função do evento mas pela paixão, pela ira, a única paixão que pertence propriamente à forma.

A ira que Aristóteles defende e os estoicos combatem — se a ação da forma é forçosa, seu princípio não pode ser outro senão a força
Quando Aquiles está prestes a desembainhar a espada contra Agamêmnon, se contém — o poeta então faz Atena intervir, mas Atena não é outra coisa senão a arete de Aquiles tornada deusa
Só uma vez a ira de Aquiles o supera: diante de Heitor — mas ele é ferido no amor, e o amor é uma das forças cosmogônicas do evento; é aqui que a Ilíada passa da épica para a tragédia

A ira de Aquiles encontra resposta na paciência de Odisseu — polytlas, assim como polymetis.

Nunca Odisseu se irá embora, mas isso não significa que diz não à vingança — apenas a vingança de Odisseu é autêntica no sentido mediterrânico: premeditada, fria, implacável
Aquiles age precipitadamente e no calor da paixão, e por fim se deixa ir e chora com Príamo sobre o nada que é o homem
A vingança de Aquiles está sujeita às leis da forma — um duelo, um agone com força de armas igual dos dois lados; a de Odisseu é orquestrada por astúcia, um massacre organizado no qual ele garante sua sobrevivência com a ajuda de Atena
Aquiles combate com “lança e espada” — as armas da arete; Odisseu mata os pretendentes de Penélope com o arco, arma insidiosa que os gregos sempre consideraram desprezível e bárbara, própria do Apolo asiático e de Ártemis
Héracles, como Odisseu, é pré-helênico e herói do evento — mas herói da bia e não da metis; separada do kratos e sem o apoio da metis, essa bia é necessariamente baixa e cega; Héracles está condenado à servidão e quando não cumpre suas tarefas enlouquece; os cínicos e os estoicos fazem dele um herói do dever, mas o herói de Aristóteles, o grego, é Aquiles

Odisseu, herói da metis, é também por excelência eloquente — mas com uma eloquência voltada exclusivamente para o evento, ambígua e mutável como ele.

Diferente da eloquência de Nestor — canoro (ligis, termo técnico), perdido em memórias do passado, cujas palavras são “suaves” como as das Musas — a eloquência de Odisseu é meilichie e kerdalee: “de aparência benevolente e astutamente empenhada em obter vantagem”
Aquiles odeia acima de tudo essa eloquência: “Odeio aquele homem como as próprias Portas da Morte que diz uma coisa mas esconde outra em seu coração. / Direi claramente. Isso me parece melhor”
Aquiles não o faz por consideração ética mas por seguir a lei de sua própria natureza: na forma, ser e ser visto coincidem — toda superfície, em um plano; sempre se vê Aquiles de frente, “quadrado”, como nas estátuas do Cânone de Policleto
Odisseu, ao contrário, é sempre oblíquo, polyplocos, “todo perspectiva e espiral”, semelhante ao polvo retratado na jarra minoica de Gurnia e na símile de Teógnis de Mégara: visível em todos os 360 graus, em quatro dimensões
O Aquiles helênico é essencialmente escultural; o Odisseu mediterrânico é pictórico — deve ser buscado no Friso da Odisseia do Esquilino, não na estátua giratória do Ulisses Grimani em Veneza

Espaço e tempo, luz e sombra — na unidade dialética do contínuo — são o ambiente em que Odisseu se move.

Cor, visibilidade ilusória do contínuo, no líquido fluido e assustador que envolve o evento e em que toda aparição é possível e todo milagre real: metamorfose e magia
Odisseu pode assumir qualquer forma, como o Proteu de seu mar, a quem foi revelado o segredo de todo evento; sempre disfarçado como Atena que o guia, suporta o riso e as surras dos pretendentes de Penélope na figura de um mendigo
Aquiles, para quem qualquer transformação é impossível porque o espaço que carrega dentro de si é estático e fora do tempo, nunca concorda em se disfarçar com os trapos de Térsites, nem mesmo diante da morte
Aquiles morre jovem porque a forma, no impacto com o evento, se parte porque não pode mudar ou ser dobrada; Odisseu, mutável e flexível, segue o evento aqui e acolá e morre velho
As duas mortes são antitéticas como suas duas vidas: Aquiles encontra a morte de olhos abertos e a escolhe livremente; Ulisses é morto por seu filho Telégono, por engano, o “nascido em terra distante” que ele jamais havia encontrado

Aquiles e Odisseu são as duas almas da Grécia, e sua história é a história dos gregos — ambas sublimadas em Sócrates.

Sócrates tem a inteligência de Odisseu e a força de Aquiles, mas morre como Aquiles, aceitando conscientemente a morte para não perder a forma; pensa em Aquiles ao enfrentar os juízes que o condenarão
Para Aquiles a forma é sua figura mortal tornada eterna pela fama e glória; para Sócrates a forma é a lei, os nomoi de sua pátria
Sócrates as vê entrarem em sua estreita cela como essências reais, de carne e sangue, com carne transubstanciada pela luz, na aigle que cobre as formas — com os mesmos olhos com que Aquiles havia visto seus deuses; olhos que apenas Platão terá entre os discípulos de Sócrates
Antes de Sócrates, as heroínas de Eurípides morreram no palco pela forma, assim como Aquiles: Ifigênia, a jovem Ifigênia, na era em que ainda se crê nas aparências — a ela e às Graças eternamente ligadas às Musas Eurípides dedicou seu poema mais belo

A noite da morte é também a noite em que a vida é gerada — de Hesíodo a Plotino, o pensamento grego encerra-se nessa tensão entre o uno além da forma e do evento, e a multiplicidade que dele emana.

Hesíodo faz Nyx (noite), junto com seu irmão Érebo, filha do Caos, de cuja união nascem Éter e Hemera
Plotino coloca o Uno — donde o Intelecto se origina, o mundo luminoso e transparente das formas — no lugar do Caos; e três vezes afastada, a Alma, o mundo sombrio e ambíguo dos eventos
O Uno, além da forma e do evento, inefável sem figura, onde só se pode dizer que é imóvel e sem pensamento — o Ser coincidindo com o Nada