Platonismo

GADAMER, Hans-Georg. Plato’s dialectical ethics: phenomenological interpretations relating to the Philebus. New Haven , Conn.: Yale Univ. Pr, 1991.

Sobre a Dialética de Platão

Parte I: A Conversação e o Modo Como Chegamos a uma Compreensão Compartilhada

Seção 5: O Diálogo Socrático

1. A caracterização geral da estrutura da fala científica e das formas de sua degeneração indica, ao mesmo tempo, o horizonte histórico no qual devem situar-se o diálogo socrático e, com ele, as origens da dialética platônica, encontrando o poder da fala nas formas inautênticas recém-caracterizadas encarnação no fato histórico do sofismo, cujos pais são, ao mesmo tempo, criadores da retórica, confirmando-se o parentesco estrutural entre as artes da retórica e da erística, já exposto de modo puramente substantivo, pelo fato de compartilharem as mesmas raízes históricas — e, na direção inversa, os motivos do cair sob o poder da fala como tal, num mundo compartilhado, tornam compreensível o efetivo poder histórico do sofismo em sentido amplo.

2. Mesmo nessas formas não genuínas de fala percebe-se o caráter peculiar da pretensão científica de poder responder por aquilo que se julga saber: na medida em que quem entra em conversa com Sócrates julga possuir saber sobre aquilo a respeito de que é interrogado, não pode recusar a exigência de responder por isso, sendo a genuinidade dessa pretensão ao saber posta à prova por essa exigência de prestação de contas.

• Ainda que o Sócrates platônico progressivamente abandone a atitude de questionador e examinador, e o condutor da discussão nos diálogos tardios se torne ele próprio a pessoa que reivindica saber, permanece o diálogo, não sem razão, a forma em que esse saber se realiza.
• O condutor submete continuamente o que diz a essa prova, comprovando a pretensão ao saber que seu discurso contém ao chegar a um entendimento com os outros, permitindo a forma dialógica assegurar-se continuamente de que o outro o acompanha no processo de abertura da coisa em questão, protegendo assim seu próprio discurso de cair, como tende a ocorrer em toda fala numa época retoricamente versada, num discurso vazio que perde de vista o objeto visado.
• Há razão, assim, na situação histórica platônica, para que o saber já não seja possível como sábio pronunciamento da verdade, devendo antes comprovar-se no chegar-a-um-entendimento dialógico, isto é, numa disponibilidade ilimitada para justificar e fornecer razões de tudo o que é dito.

3. O objetivo da análise do diálogo socrático que se empreende no esboço seguinte é exibir, na estrutura do chegar-a-um-entendimento decorrente do caráter conversacional dos diálogos, os elementos da fala substantiva e científica, destinando-se a evidenciação desses elementos estruturais a fornecer a chave para a subsequente interpretação da teoria da dialética.

• Ao seguir essa conexão entre diálogo e dialética, a interpretação reivindica apenas detectar o tema do chegar a um entendimento substantivo compartilhado como fio condutor das diversas formas assumidas pelo problema da dialética.
• A esperança é fornecer, por esse meio, um quadro para a interpretação do excurso sobre dialética no Filebo, tornando assim inteligível a função desse excurso no contexto da conversação, devendo o contexto aqui desenvolvido substantivamente tornar-se fecundo, no segundo capítulo, para a interpretação do Filebo — evidenciando-se que a dialektike dynamis (potência dialética) ali discutida representa, no âmbito do diálogo, precisamente a dialética posta em discussão metodológica no início do Filebo em razão de necessidades surgidas na própria situação da discussão.

4. Impõe-se, de início, indicar quais precondições da possibilidade de chegar a um entendimento compartilhado acompanham os temas objetivos dos diálogos socráticos: a pretensão ao saber que Sócrates examina é uma pretensão distintiva, não se tratando de um saber que uma pessoa tem e outra não, que uma pessoa reivindica e outra não — não um saber pelo qual apenas os “sábios” se distinguem, mas um saber que todos devem reivindicar possuir e, por isso, buscar continuamente na medida em que não o têm, pois a pretensão a esse saber constitui o próprio modo de ser da existência humana: o saber do bem, da arete.

• Parte de ser humano é o fato de compreender-se em sua arete, isto é, compreender-se em termos daquilo que se pode ser, orientando-se a questão socrática do que seja a arete (ou uma arete específica) por um conceito preliminar de arete compartilhado entre quem pergunta e quem é interrogado.
• Todo Dasein vive continuamente numa compreensão da arete, sendo prescrito a todos, numa explicitação que domina toda a compreensão pública do Dasein — a chamada “moral” —, o que o bom cidadão deve ser e como deve agir, sendo por isso o conceito de arete um conceito “público”, no qual o ser do homem é compreendido como ser-com-outros numa comunidade (a polis).
• A arete é o que faz de cada um cidadão, o que significa que a compreensão da arete não é simplesmente comum e pública no sentido de que cada pessoa partilha a opinião predominante sobre ela, sabendo algo que todos sabem; antes, a pretensão de ser cidadão implica necessariamente a pretensão ulterior de efetivamente possuir essa arete que torna alguém cidadão (isto é, ser humano) — tema que entra explicitamente em jogo nos diálogos socráticos, descrevendo-se como pura loucura afirmar não ser justo (Protágoras 323b; cf. Cármides 158d, Górgias 461c), devendo todos ser justos na medida em que são, de todo, seres humanos.

5. É esse, então, o pressuposto orientador desde o início da investigação sobre o que realmente seja essa arete: que todos pretendem possuí-la, o que significa compreender-se em termos dela, devendo também, nesse caso, todos estar dispostos e ser capazes de dar conta de por que agem e se conduzem como o fazem, sendo capazes de dizer o que compreendem ser, com sua pretensão à arete, ao menos na medida em que são capazes, através do logos, de compreender-se em termos de algo — isto é, de voltar-se a algo que não está presente no momento.

6. A descoberta socrática é que essa pretensão, aparentemente tão evidente, não se cumpre por si mesma: a autocompreensão média do Dasein contenta-se com a mera aparência do saber e não consegue prestar contas de si mesma, sendo a questão socrática sobre o que é a arete uma exigência de que se preste contas — perguntando-se, por exemplo, por que aqueles que todos consideramos justos o são: o que é a própria justiça, cuja presença em alguém o torna justo.

• Todos devem ser capazes de responder a essa questão, pois ela interroga sobre si mesmo, conduzindo toda conversa socrática a esse exame do que a própria pessoa é (Laques 187e).
• Mesmo quando o tema inicial da conversa não é o saber sobre o próprio ser, mas uma pretensão de saber em área específica, o exame socrático dessa pretensão remete de volta a si mesmo, pois, em tal saber, julga-se possuir algo que é bom — decidindo-se se é bom não por se possuir efetivamente esse saber, ser versado num campo ou saber desempenhar uma tarefa, mas por o uso desse saber orientar-se pelo insight sobre a única coisa que torna a si mesmo e tudo o que se faz bom.
• Nenhum saber ou habilidade individual é bom em si mesmo, precisando justificar-se em termos de uma compreensão daquilo em vista de que a própria existência se realiza, devendo ser possível dizer por que se comporta de certo modo, isto é, qual o bem que se compreende visar em seu comportamento.

7. Ao exigir-se prestação de contas, a compreensão predominante do Dasein revela-se inadequada: o saber sobre a justiça que se reivindica ao possuí-la é compreensão natural do que é regularmente compartilhado pelos modos de comportamento aceitos publicamente como justos, podendo, contudo, cada um desses modos de comportamento ser mau, ou o modo de comportamento oposto ser igualmente bom.

• Manter-se firme na linha de frente numa batalha é geralmente tido por bravura; mas uma tática possível consiste em romper a linha inimiga fingindo fugir para em seguida destruí-la, não sendo, portanto, o manter-se firme, como tal, a essência da bravura, pois também fugir, nesse último caso, é ato de bravura (Laques 190e ss.).
• Tal compreensão natural da arete, baseada no que é comum ao comportamento, não representa apreensão real do que a arete é, na medida em que geralmente se contenta com a aparência do que é aceito como justo, corajoso etc.

8. Poder-se-ia objetar que, afinal, obedece-se à prática obrigatória na sociedade — não seria isso uma compreensão de si mesmo? Contudo, apreensão real do que seja a arete só está presente na medida em que se é capaz de prestar contas do que torna bom o que é aceito como arete, o que significa que, tornando-se duvidosa a pretensão de poder prestar contas do que é bom, essa dúvida conduz à dúvida sobre a correção do que é aceito, sendo a consequência última de tal dúvida o hedonismo (República 538d): não sendo mais realmente capaz de compreender-se em termos de arete, a ideia do bem, como ideia formal de toda autocompreensão, recai sobre a experiência imediata e simplesmente certa do “sentir-se bem” — encontrando assim o exame socrático, ao lado da pretensão de compreender a arete, uma dúvida sobre a correção desse ideal, dúvida associada ao hedonismo, que parece constituir o caso extremo de uma autocompreensão autojustificadora do Dasein.

9. O bem cujo saber se reivindica e sobre o qual se exige prestação de contas é compreendido, em seu conteúdo, de dois modos: como arete — numa orientação para uma compreensão pública e moral do Dasein — ou como hedone (prazer) — rompendo com a visão dominante da moral, numa orientação para a certeza experiencial mais direta do bem.

• Mesmo essa certeza experiencial precisa constituir-se como compreensão do Dasein: a hedone, como aquilo em vista de que se é, precisa representar aquilo a que visa uma compreensão coerente do Dasein, continuando pressuposta, ainda assim, a pretensão a tal autocompreensão como disposição antecedentemente certa sobre si mesmo em todo comportamento.
• A crítica dessas pretensões, na conversa socrática, tem caráter peculiarmente ambíguo: Sócrates conduz a conversa como processo de refutação, mas, ao mesmo tempo, através dessa refutação, desnuda-se aquilo que se busca, tornando-se possível ver o que aquilo a que as prestações de contas refutadas aspiravam deve ser — tendo ambas as funções da conversa socrática o único objetivo de alcançar um processo autêntico e compartilhado de busca.

10. Como refutação, o questionamento socrático visa mostrar que a pretensão — que, em si mesma, não se pode deixar de fazer — de saber o que é o bem permanece por cumprir, tomando essa demonstração a forma da ironia: Sócrates aborda o outro não como quem sabe e deseja, mediante saber superior, refutar a pretensão alheia, mas em aparente inferioridade, como quem não sabe.

• A ironia aparece, primeiramente, no fato de tomar a pretensão de saber do outro como já cumprida, forma típica dessa ironia sendo a declaração de satisfação com a resposta do outro “exceto por um detalhe menor” (Protágoras 329b).
• Sócrates inicia sua refutação não como refutação, mas como pedido de esclarecimento adicional, levando a sério a resposta como explicitação de fato derivada de uma compreensão do assunto perguntado, que implicitamente aborda também o que ainda não se compreende e apenas precisa ser mais detalhadamente explicitado nesse aspecto.
• O pedido de esclarecimento suplementar depende do pressuposto de que a resposta dada já lida tacitamente também com o que ainda não foi explicitamente esclarecido; não se materializando esse esclarecimento suplementar de forma satisfatória, a própria tese não fica incólume, sendo refutada sua pretensão de adequação à coisa em questão.
• Parte do sentido da explicitação substantiva genuína é poder continuamente justificar-se e esclarecer-se recorrendo à compreensão da coisa em questão de que deriva, desdobrando da tese o que nela está incluído e dela consequentemente decorre — requisito que um logos sofístico não cumpre por não ter sido adquirido tendo em vista a coisa em questão, mas tendo em vista sua eficácia em impressionar os presentes.

11. Isso se evidencia no fato de o sofista tentar fazer parecer decorrer de sua tese o que dela absolutamente não decorre, resultando daí que a própria refutação socrática assume caráter erístico — o que não deve ser explicado imaginando-se que esse processo de enredar o oponente em contradições por meio de armadilhas lógicas visa expô-lo em sua incapacidade de detectar erros lógicos.

• O objetivo da refutação é, absolutamente, o único motivo do processo: levar o oponente a conceder validade a uma tese cujas consequências se revelam incompatíveis com a própria tese que sustenta.
• O fato de Sócrates tentar derrotar o oponente não apenas por genuína consistência lógica, mas também por suas próprias armas sofísticas, não lança dúvida sobre a substantividade de suas intenções, pois o mestre das armadilhas lógicas ser assim apanhado deve-se a que seu uso dessas armas não se funda numa aplicação superior do potencial de ocultamento da linguagem (o que pressuporia compreensão genuína, de sua parte, da coisa em questão), mas em deixar-se levar pela linguagem e pelas ambiguidades nela contidas, explorando-as segundo instinto do que derrotará o outro, sem compreender ele mesmo a coisa em questão.
• Precisamente porque o logos do sofista, com seus objetivos agonísticos, não explicita nem se atém ao sentido em que é pretendido em cada caso, torna-se ele próprio presa dessas mesmas ambiguidades quando outro as emprega contra ele; Sócrates, por sua vez, mantém o olhar sobre o assunto mesmo nessas circunstâncias.
• Justamente porque o que lhe importa não é a refutação como tal, mas libertar o oponente para uma investigação substantiva compartilhada, pode disputar, em seu próprio nível, com oponente para quem nem a consistência lógica de um raciocínio nem a adequação do afirmado à coisa em questão são objeto de preocupação como tais, mas apenas quanto a seu efeito sobre uma audiência, e para quem, por isso, a aparência de consistência e a aparência de verdade são igualmente importantes.
• As armadilhas lógicas socráticas são apenas tentativas de abreviar o caminho da refutação, que também poderia ser conduzida de modo rigoroso, sendo por isso indiferente quando uma armadilha lógica tentada falha (cf. Protágoras 350c6): não caiu simplesmente nela, e, ao falhar, seu processo de refutação não se desorienta, pois seu objetivo continua prescrito por uma compreensão positiva da coisa em questão.
• É esse, aliás, o modo de avaliar os erros lógicos platônicos em geral: as armadilhas lógicas socráticas não pretendem ser manipulações de um virtuose técnico simplesmente aplicadas onde prometem sucesso, mas formas vivas de um processo de busca de entendimento compartilhado que sempre tem diante de si a própria coisa em questão, encontrando seu critério unicamente em seu êxito ao desenvolver a capacidade de ver essas coisas — nada tendo isso a ver, positiva ou negativamente, com o estado da ciência da lógica, estando toda conversa substantiva viva, ainda hoje, repleta da impaciência da ilogicidade.

12. Sócrates conduz a refutação, em geral, desenvolvendo logicamente a tese do oponente até chegar a consequências em relação às quais a consideração das opiniões geralmente aceitas, sobretudo éticas, torna impossível ao oponente manter-se fiel às consequências de sua própria tese — a forma mais radical de refutação: refutar o oponente com base em pressupostos substantivos bem estabelecidos também para ele e incompatíveis com sua própria tese.

• Pense-se, como exemplo, no processo tríplice de refutação do hedonismo sofístico no Górgias: de cada uma das teses avançadas (por Górgias, Polo e Cálicles) deduzem-se consequências contrárias às opiniões substantivas dos próprios defensores dessas teses.
• Mesmo a defesa mais radical do hedonismo, por Cálicles, é derrotada por suas próprias consequências: a tese hedonista de Cálicles envolve ideias que, a despeito do próprio conteúdo da tese, necessariamente a contradizem, tendo também Cálicles de distinguir tipos de prazer segundo padrão que não é ele próprio o prazer, para salvaguardar o que realmente pensa.
• O ideal positivo de força e autodomínio aristocrático, padrão tácito real de Cálicles, refuta o conteúdo teórico de sua tese hedonista.

13. A conversa refutadora termina com uma prova de ignorância, mantendo até o fim, em cada um de seus passos, a premissa irônica de que o interrogado é o sabedor e o interrogador o ignorante, revelando a prova da ignorância de quem se presumia saber a vacuidade da pretensão ao saber feita pelo interrogado, caracterizando-se o fim da conversa por perplexidade irônica.

• Este parece ser o único resultado da tentativa de alcançar um entendimento compartilhado, sendo, de fato, o primeiro ponto de acordo, primeira precondição para a obtenção de saber genuíno, pois implica duas coisas: ignorância compartilhada e necessidade compartilhada de saber, isto é, compreensão da necessidade de poder fazer pretensão genuína e racionalmente defensável ao saber.
• Nessa medida, a refutação ao estilo socrático já é positiva: não um processo de reduzir o outro ao silêncio para, tacitamente, distinguir-se como sabedor em contraste com ele, mas um processo de chegar a uma investigação compartilhada.
• Há ainda outros modos pelos quais a refutação socrática é positiva: primeiro, porque, através dela, se desnuda aquilo como que se busca a coisa procurada; segundo, porque dessa compreensão emerge uma conduta metódica de pesquisa e questionamento, e com ela a constância do progresso rumo a um entendimento compartilhado, que distingue o procedimento conversacional socrático da técnica erística de refutação.

14. Ao refutar as respostas recebidas à pergunta sobre a essência da arete, Sócrates torna visível aquilo como que essa arete é buscada, a saber, o saber sobre o bem, sendo o bem, então, objeto do saber — o ponto focal unitário ao qual tudo deve ser relacionado, e em relação ao qual a existência humana, em particular, se compreende de modo unificado.

• O caráter geral do bem é ser aquilo em vista de que algo é, e assim, em particular, aquilo em vista de que o próprio homem é, compreendendo-se os seres humanos, à sua luz, em seu agir e ser a cada momento, em termos do que devem fazer e ser.
• Nessa autocompreensão o Dasein encontra sua base, sua posição (Stand) — na medida em que, conhecendo o bem, faz tudo o que faz em vista disso, de sua mais própria vontade de poder ser, e não se deixa levar pelo que encontra no mundo simplesmente como o encontra (favorável [agradável] ou impeditivo [doloroso]), mas quer compreendê-lo em sua utilidade ou nocividade para um “em vista de que” que remete, em última instância, a seu próprio “em vista de que”.
• O saber do “em vista de que” do próprio ser é, assim, o que tira o Dasein da confusão em que é lançado pela dispersão e insondabilidade do que o afeta a partir do mundo, conduzindo-o a uma posição frente a isso e, portanto, à constância (Ständigkeit) de sua própria possibilidade de ser.

15. Esse sentido geral do bem já é claro no Protágoras, onde a refutação se vale da pretensão ao saber que os sofistas, como mestres de sabedoria, e sobretudo Protágoras (Protágoras 318d-e), necessariamente fazem, forçando-se o oponente a estabelecer uma concepção de meta uniforme do Dasein, um conceito do bem, e esclarecendo-se, pelo exemplo do que é assim afirmado como bom, o que necessariamente está envolvido no conceito do bem.

16. Aquilo como que esse “em vista de que” do próprio ser deve ser compreendido não se resolve pelo fato de dever ser objeto de saber: a explicitação predominante da ética em termos de arete, também defendida por Protágoras, não é capaz de prestar contas do que constitui a bondade da arete, e, sendo esse o caso, e devendo, apesar disso, aquilo compreendido como bem do Dasein ser capaz de prestação de contas, não fica claro por que se deveria compreender-se a si mesmo com base na arete, e não, antes, com base na experiência mais imediata do bem, o próprio sentimento de bem-estar, que, afinal, parece incompreensivelmente restringido pelas exigências da ética.

• Apenas esse bem-estar parece isento de toda exigência de prestação de contas pelo fato de impor-se por si mesmo como aquilo a que o Dasein, quer ou não, “visa”.
• Mas, se o “em vista de que” último do Dasein é seu próprio bem-estar, então querer compreender-se em termos de seu bem-estar significa ter de dispor desse bem-estar através do saber, devendo então ser capaz de dispor de antemão sobre aquilo que se impõe a partir do mundo como produzindo ou destruindo (agradável ou desagradavelmente) o bem-estar.
• Por mais inequivocamente bom que pareça, ao experimentá-lo, o próprio bem-estar como o “em vista de que” imediato, isso não fornece um ponto de vista unificado para o Dasein humano que quer compreender-se, pois, se o Dasein quer compreender-se como bom, o “em vista de que” de seu próprio ser não é o modo como se sente no momento, mas seu bem-estar como potencial constante que possui.
• Como potencial constante, contudo, apresenta-se, por sua própria natureza, não numa duração permanente, mas relativamente a uma quantidade máxima ao longo de toda a duração de uma vida, forçando essa exigência — de que o Dasein disponha, pelo saber, de uma quantidade máxima de bem-estar — a não deixar que o atrativo imediato de algo baste para estabelecer sua bondade, já que o que é agradável agora pode conduzir a dor correspondentemente maior depois.
• Se o bem-estar é a meta uniforme da autocompreensão da existência humana, tudo o que o Dasein encontra no mundo — não apenas o que atualmente encontra, mas também o que se deve esperar — precisa ser conhecido de antemão, na medida de seu atrativo, devendo aquilo que se apresenta inequivocamente como bom, em sua presença imediata, ser “medido”, se há de ser “o bem”, em relação a algo não contido em seu próprio atrativo imediato.
• Não pode, portanto, ser o atrativo imediato que constitui a bondade: algo agradável em si mesmo — do tipo constituído pela medição em relação a uma quantidade máxima de atratividade — já não possui, de todo, o caráter de atratividade presente.
• A experiência imediata do bem-estar não é, assim, mais um testemunho indubitável de sua bondade do que qualquer comportamento tido por virtuoso o é automaticamente, sem justificação por referência ao próprio bem, conseguindo a exigência de uma arte de medir prazeres — que sozinha poderia justificar a pretensão do prazer a ser o bem —, malgrado a impossibilidade de tal arte, esclarecer aquilo como que o bem é buscado: o Dasein compreende-se em relação a seu “em vista de que” não com base em como se sente em dado momento presente, mas com base em seu potencial mais alto e constante.

17. Mantendo-se firme o ponto metodológico dessa argumentação, compreende-se também por que huph' hedonon hettasthai (sujeição aos prazeres) é uma amathia (ignorância): esse pathos (condição passiva) ocorre como parte da visada do Dasein a uma autocompreensão unificada e é, ele mesmo, um modo de compreensão, não ocorrendo simplesmente como presença de um modo de sentir-se, mas constituindo, mesmo assim, um modo de projetar-se em relação a coisas vindouras, isto é, uma escolha.

• Ocorre apenas que a projeção não alcança além das coisas mais imediatamente vindouras, sendo assim frustrada em sua intenção, constituindo essa autocompreensão um auto-mal-entendido, na medida em que o Dasein não consegue manter-se firme nessa projeção em relação ao que é agradável.
• É uma escolha que erra em seu escolher (Protágoras 355e), de modo que a metameleia (arrependimento) continuamente a segue, resultando em plane (errância).

18. A questão de saber se Sócrates fala a sério em sua equação hedonista entre “agradável” e “bom” só surge quando a discussão do hedonismo é desligada do contexto do diálogo como um todo, sendo a função da tese hedonista, aqui, apenas ajudar a demonstrar que a bravura é um tipo de saber, revelando-se nessa prova plenamente a vacuidade da pretensão sofística ao saber sobre a arete.

• Protágoras afirmara explicitamente poder a bravura ser destacada das demais partes da arete, parecendo, de fato, entre todas as virtudes, a mais dependente do caráter com que se é dotado por natureza, e de modo algum uma forma de saber.
• A prova de que a bravura também é forma de saber é, por assim dizer, a versão mais paradoxal possível da tese socrática (o corajoso seria aquele que sabe que aquilo de que o covarde foge não é, de todo, algo a temer — o que, tomado literalmente, pareceria estar inteiramente fora do âmbito da bravura).
• Se a equação entre agradável e bom serve a essa tese paradoxal, não é solução séria do problema do bem mais do que o que dela se prova já é solução do problema da arete (devendo comparar-se a refutação explícita, no Laques 196d ss., da definição de bravura dada no Protágoras), possuindo antes essa equação qualidade paradoxal exatamente paralela em si mesma: segundo ela, o verdadeiramente agradável não seriam as coisas agradáveis em sua atratividade presente, mas tanto as coisas agradáveis quanto as desagradáveis na medida em que contribuem para o todo completo de como o Dasein se encontra.
• O ponto metodológico da imaginada arte de medição é, então, mostrar que uma compreensão do Dasein deve compreender as coisas presentes em termos das não presentes, podendo conceder-lhes bondade apenas nessa relação, permitindo assim esse percurso argumentativo socrático ver aquilo como que o bem deve, em todo caso, ser buscado: a coisa central com base na qual o ser humano pode compreender-se a si mesmo.
• O ponto positivo da refutação socrática consiste, assim, não apenas em alcançar uma perplexidade positiva, mas também — pelo mesmo motivo — em explicar o que realmente é o saber e o que sozinho deve ser reconhecido como saber, sendo apenas no conceito do bem que todo saber se funda, e apenas com base no conceito do bem que o saber pode justificar-se.

19. A possibilidade última de chegar a um entendimento compartilhado depende de se ter em comum uma pré-compreensão do bem: ao remeter-se a esse fundamentador último, a coisa em vista de que algo existe, esta última se torna compreensível em seu ser, tornando-se assim alcançável o acordo a seu respeito, devendo todo acordo ulterior desenvolver-se com base nesse.

20. Essa pré-compreensão daquilo que se busca, como aquilo com base no qual as coisas são compreensíveis e, assim, com base no qual a justificação é possível, determina o caráter da própria busca: o Dasein deve poder justificar-se em cada caso de seu voltar-se a algo, na medida em que faz pretensão ao saber, o que significa que deve compreender-se, em cada caso, com base naquilo em termos do qual — como sua possibilidade própria — constantemente se compreende.

• Na medida em que o Dasein quer dispor com segurança sobre o ente a que se volta em cada caso — seja no trato prático com ele, seja apenas ao conhecê-lo —, deve compreender esse ente em seu ser, em sua própria possibilidade.
• A exigência de prestação de contas que o Dasein assim impõe a si mesmo, e que lhe é continuamente imposta pelos outros, requer que disponha de si mesmo, quanto àquilo em vista de que é seu ser, e, pelo mesmo motivo, do ente a que em cada caso se volta, quanto àquilo em vista de que é o ser desse ente.
• A disposição cognitiva sobre algo só é dada no logos, na apropriação daquilo que subjaz ao ente como o que quer que ele seja, sendo apenas no logos que o próprio Dasein, assim como o ente a que em cada caso se volta, é compreendido de tal modo que o Dasein, em seu voltar-se ao ente, vive na segurança de dispor de si mesmo e do ente.
• O que se exige, então, é chegar a um entendimento sobre o ser de si mesmo e do ente, pressupondo todo chegar a um entendimento sobre algo, naturalmente, que a coisa sobre a qual se deve chegar a um entendimento seja compreendida por ambas as partes como uma e a mesma coisa, precisando haver, antes de se poder chegar a um entendimento ou prestar contas de como se deve pensar ou lidar com algo em determinado aspecto, garantia de que é compreendido naquilo que é por força de seu ser — sendo, assim, a primeira preocupação de toda investigação dialógica e dialética um cuidado com a unidade e a identidade da coisa discutida.

21. Na medida em que o Dasein sempre já se permite conduzir sua vida com base numa compreensão explicitada de si mesmo e do mundo, a exigência de prestação de contas tem, inicialmente, o caráter de um testar essas explicitações sempre já preexistentes contra a ideia de uma fundamentação racional — com base naquilo em vista de que são o próprio ser e o ser do ente — de cada instância do voltar-se a algo.

• Na medida em que a busca da fundamentação que presta contas é busca compartilhada e tem caráter de exame, opera fundamentalmente não por uma pessoa fazer uma afirmação e aguardar confirmação ou contradição do outro, mas por ambos testarem o logos quanto a sua refutabilidade e concordarem quanto à sua eventual refutação ou confirmação.
• Todo exame estabelece a proposição a testar não como algo a ser defendido por uma pessoa, como pertencente a ela, e atacado pela outra, como pertencente à outra, mas como algo “no meio”, não sendo a compreensão que emerge primariamente uma compreensão resultante do acordo com outros, mas um entendimento consigo mesmo — só podendo estar de acordo com outros quem já chegou a um entendimento consigo mesmo.