Platonismo

GADAMER, Hans-Georg. Plato’s dialectical ethics: phenomenological interpretations relating to the Philebus. New Haven , Conn.: Yale Univ. Pr, 1991.

Introdução

1. O Filebo ocupa posição central na história da ética antiga e constitui objeto próprio de uma interpretação filosófica detalhada, precedida de discussão geral da estrutura da dialética platônica, exigência reforçada pela tentativa de Jaeger, em seu Aristóteles, de aplicar à ética aristotélica a perspectiva de uma história do desenvolvimento, pois o contexto substantivo em que ali se situa a Ética a Nicômaco, ao provar-se a autenticidade da Ética a Eudemo e o platonismo do Protréptico, remete precisamente à forma tardia da chamada ética platônica exibida nesse diálogo.

2. O problema da ética é, no Filebo, efetivamente visto, mas não tomado, em si mesmo, como tarefa: a identidade entre a posição ontológica do diálogo e a posição platônica geral, a doutrina das Formas, não oculta a concentração distintiva de sua investigação sobre o bem na vida humana concreta, argumentando-se a partir da ideia ontológica geral do bem precisamente até o bem da existência humana efetiva, no que se oferece análise dialética minuciosa de hedone (prazer) e episteme (conhecimento), cujo conteúdo positivo e atitude metódica fazem do diálogo base própria para a interpretação do problema especificamente aristotélico de uma ciência da ética.

3. Platão não ensina uma ética filosófica, tal como não ensina nenhuma outra disciplina filosófica: Sócrates é a figura através da qual Platão exprime suas próprias intenções filosóficas, pois as obras literárias repetem, com a explicitude própria da literatura, a existência inteiramente não literária e não dogmática de Sócrates; os diálogos não são tratados filosóficos, assim como não o eram as disputas elênticas pelas quais Sócrates se tornou, em parte, ridículo e, em parte, odiado por seus contemporâneos, compreendendo-se em sua própria intenção somente quando entendidos como condução do leitor ao ideal existencial do filósofo: a vida na teoria pura.

4. Esse ideal existencial não é apolítico, no sentido de renunciar a toda práxis — que para os gregos jamais significou a atividade banausica do trabalho, mas o ocupar-se dos assuntos políticos —; o testemunho autobiográfico da Carta Sétima ensina que, para Platão, a imediaticidade evidente com que se assumia a “política” foi desviada, por Sócrates e pelo fracasso do Estado ateniense em relação a ele, para o desvio que é a filosofia, desvio que altera decisivamente o conceito de estadista: o próprio Sócrates e sua existência elêntica e perturbadora passam a desempenhar a verdadeira tarefa política.

• A República platônica não constitui estrutura constitucional reformada com efeito político direto, à maneira de outras propostas de reforma política, mas um Estado educativo.
• Essa constituição não visa reformar, como instituição mais bem desenhada, um Estado existente, mas fundar um novo Estado, o que significa formar seres humanos capazes de construir um Estado genuíno.
• A República, como Estado educativo, constitui um projeto para o homem, sendo o fundador da república aquele que forma homens, e toda eficácia política almejada por Platão ao longo da vida se deu sempre através da filosofia, cuja tarefa foi conduzir os homens à filosofia, únicos capazes, por sua vez, de ordenar os demais — e, portanto, todo um Estado — segundo aquilo a que visa o verdadeiro entendimento: a ideia do bem.

5. Isso de modo algum equivale a empreender aquilo de que propriamente se ocupa a ética filosófica — desenvolver a arete (virtude), potencial e inteligibilidade especificamente humanos do Dasein, em posse disponível e repetível mediante o conceito —, não porque a práxis e a arete ligadas ao Estado tivessem acima de si a arete superior de uma vida de teoria pura, o que não distinguiria a posição platônica do ideal grego geral de existência filosófica, mas porque a existência humana efetiva e o conceito do bem nessa realidade humana não são, para Platão, em si mesmos tratados como objetos a definir e resguardar, mas definidos como remetendo a algo mais que sozinho verdadeiramente “existe” e é verdadeiramente “bom” — existindo eles próprios apenas nesse remeter, isto é, como algo dependente daquilo a que remetem.

6. A filosofia platônica é dialética não apenas porque, ao conceber e compreender (im Begreifen), permanece a caminho do conceito (zum Begriff), mas também porque, sendo filosofia que assim concebe e compreende, conhece o homem como criatura que está, ela mesma, “a caminho” e “entre”: nisso reside o que há de socrático nessa dialética, o fato de ela mesma realizar o que vê como sendo a existência humana — origem do próprio nome “filosofia”: não sophia, o saber que confere disposição sobre algo, mas um esforçar-se rumo a ela, mais alta possibilidade do homem. Sendo Sócrates filósofo, e Platão também, em Sócrates, a filosofia platônica não é o ato de compreender essa mais alta possibilidade e resguardá-la, mas precisamente o ato de implementá-la — o que implica que ser humano é não dispor de si mesmo, e que a filosofia, como possibilidade humana, tem também existência dialética nesse estado dialeticamente questionável em que se conhece como atividade humana.

7. A sophia socrática, no Banquete (175e3), é amphisbetesimos hosper onar, tão equívoca quanto um sonho — contestável e ambígua, sem que se saiba se de fato a possui, tal como se pode disputar se o que se vê em sonho existe ou não —, imagem contrastada com a de uma sophia melhor, que pollen epidosin echei, continuamente incrementada, porque o que nela se conhece já não é equívoco; a sabedoria socrática, ao contrário, não se confirma por crescimento gradual, mas assemelha-se, em sua natureza, ao isolamento e à irrepetibilidade da visão onírica: não é algo que se possui e sobre o qual se possa confiadamente apoiar-se diante de quem a contesta.

8. A ética filosófica constitui também, indiretamente, doutrina protréptica da vida ideal — a própria ética aristotélica culmina no esboço da teoria como ideal existencial, incluindo-se nesse ideal toda a amplitude dos fenômenos do ethos humano como possibilidade mais alta da existência humana —, situando-se, contudo, o centro de gravidade do esforço aristotélico não em conduzir e exibir o ideal teórico como tal, como em Platão, mas em analisar as possibilidades especificamente humanas e o modo humano de existência, ao qual a teoria pura se acrescenta apenas como algo extremo e jamais plenamente atingível.

• Para Platão, o homem é criatura que se transcende a si mesma, vendo-se sempre sua existência, e as verdadeiras relações entre ethos e práxis, à luz dessa inatingibilidade do ideal de teoria pura, definidas pelo processo de ultrapassá-las.
• Para Aristóteles, tanto a realidade da vida humana quanto essa possibilidade extrema da teoria situam-se em si mesmas, em suas próprias possibilidades de perfeição, havendo, ao lado da vida verdadeira, uma segunda vida, “a segunda melhor”, também capaz, em si mesma, de realização plena.

9. O que faz de Aristóteles o originador de uma ciência filosófica da ética não é ter sido o primeiro a tomar essa vida “segunda melhor”, a vida no ethos marcada por afetos e paixões, como objeto de investigação filosófica — Platão já o fizera, não menos explicitamente, no Filebo —, mas ter empreendido, pela primeira vez, definir ethos e arete não privativamente, a partir do ponto de vista e em relação àquilo (a teoria pura) que está além do humano, mas positivamente, em si mesmos, o que o torna o primeiro teórico: seu filosofar deixa de ser a realização de um processo filosófico compartilhado, e suas obras literárias deixam de ser apresentação protréptica de um modo filosofante de existência, para o qual, como em Platão, um “conteúdo doutrinário” era apenas resultado indireto do processo perseguido e retratado pelas obras.

10. Quando o ensino filosófico, numa compreensão puramente conceitual de seu objeto, exprime apenas a problematicidade do próprio objeto e não a sua, as palavras adquirem pela primeira vez a verdadeira tarefa do conceito: analisar a estrutura do objeto do pensamento e torná-lo disponível no logos, tornando-se o conceito a verdadeira linguagem do filosofar, articulando cada domínio de seu objeto um sistema de conceitos especificamente apropriados a esse objeto — sem que o fato de a ética filosófica, mesmo após Aristóteles, não se abster de reivindicações práticas contradiga isso, pois o caráter peculiar desse campo está em que os conceitos apropriados a ele o apreendem de modo também útil à experiência ética, o que implica não que a ação ética dependa de conceitos filosóficos, mas que os conceitos e a compreensão éticos devem orientar-se pela experiência ética e a ela retornar.

11. Os conceitos da ética devem incluir essencialmente o reconhecimento da distância entre a generalidade e a qualidade “média” de sua compreensão, de um lado, e o caráter único de cada situação em que está em jogo a ação, de outro, o que significa reconhecer que a confiabilidade e o poder de disposição alcançados nos conceitos éticos não representam disposição completa sobre cada situação real de ação, mas apenas certo auxílio — auxílio que deixa de sê-lo se pretende ser mais do que mero auxílio —, restrição que integra a própria pretensão semântica de um conceito apropriado a seu objeto, distinguindo-se fundamentalmente da provisoriedade protréptica em que permanece suspensa a dialética ética platônica, a qual não toma posse, nem mesmo em sentido restrito, mas aponta precisamente para longe de toda pretensa posse, rumo a uma posse sempre reservada por lhe escapar sempre.

12. Esse contraste entre a dialética platônica e a investigação conceitual aristotélica só pode, ele mesmo, ser compreendido filosoficamente no plano do conceito, plano em que Aristóteles necessariamente vence o debate com Platão, permanecendo controverso o sentido e a justificação da crítica aristotélica a Platão — controvérsia não acidental nem resultado do estado da própria compreensão, mas estado de coisas necessário, insolúvel em princípio como qualquer outro problema interpretativo.

13. É corretamente sentida como impossível a conclusão de que Aristóteles teria mal compreendido Platão; é igualmente certo, contudo, que, nessa crítica, o verdadeiramente platônico não se faz sentir com o caráter positivo que ainda hoje possui: Aristóteles projeta Platão no plano da explicitação conceitual, sendo esse Platão projetado o objeto de sua crítica — crítica problemática por não captar a tensão e a energia internas do filosofar platônico tal como se manifestam, com incomparável poder de convicção, nos diálogos —, importância única que reside em não ser enigma histórico de um mal-entendido radical numa situação única da história da filosofia, mas expressão do problema sistemático da própria filosofia: a parte da realidade vivida capaz de entrar no conceito é sempre versão achatada, como toda projeção de uma existência corpórea viva sobre uma superfície, compensando-se o ganho em compreensibilidade unívoca e certeza repetível com perda em multiplicidade estimulante de sentido.

14. A projeção oferecida por Aristóteles é eminentemente precisa, mas, como toda projeção, produz efeito de algo inteiramente dissimilar e diferente na medida em que se permanece no próprio plano projetivo e se tomam suas linhas de sombra pela coisa mesma, e não como remetendo a uma forma de dimensões inteiramente distintas.

15. Toda reflexão sobre a relação entre conceitos e o que é vivo só pode, ela mesma, ser apreendida em conceitos, de modo que a existência platônica da filosofia só pode ser filosoficamente apreendida repetindo-se o mesmo tipo de projeção sobre o plano conceitual que Aristóteles empreende: toda filosofia científica é aristotelismo enquanto trabalho conceitual, exigindo interpretar filosoficamente a filosofia platônica necessariamente interpretá-la via Aristóteles — não podendo a constatação histórica de que se tratará sempre de uma projeção tornar-se produtiva pela tentativa de dissolver ou evitar essa projeção. A descoberta em primeira mão de que Platão é mais do que aquilo que Aristóteles e a análise conceitual dele conseguem extrair permanece no limite de toda interpretação de Platão, assim como permanece, no limite de todo trabalho conceitual em filosofia, a constatação de que toda interpretação torna unívoco seu objeto e, ao dar-lhe acesso, necessariamente também o obstrui.

16. A filosofia platônica é dialética, esforço dirigido ao logos ousias (palavra ou razão do ser), determinado pelo sentido do ser; o motivo original da Ideia platônica é a questão do bem, que pergunta, simplesmente, o que um ente deve ser para poder sempre ser compreendido como o mesmo — determinação universal e ontológica do conceito do bem pela qual tudo o que é se determina, uniformemente, segundo aquilo que deve ser, determinando-se assim o mundo, como universo de entes, de modo ontologicamente uniforme, seja ou não o próprio ente assim determinado capaz de se autodeterminar a esse ser.

17. O verdadeiro ser de tudo o que existe é o ser da Ideia; a expectativa de inteligibilidade ontológica assim dirigida a tudo o que existe tem por consequência que este último, na medida em que está envolvido no vir-a-ser e na mudança, não pode ser positivamente encontrado, o que significa que o homem, em sua condicionalidade e finitude factuais, é, do ponto de vista ontológico, nulo, existindo e sendo compreensível apenas naquilo que verdadeiramente é: a identidade consigo mesmo do intelecto imune ao vir-a-ser e ao perecer, o apathes noûs, a contemplação de si mesmo pelo mesmo.

18. É possível ainda perguntar como esse ser que verdadeiramente é se mostra e é encontrado dentro do Dasein humano — ou melhor, se e como aquilo encontrado como “bom” na existência e consciência humanas factuais se relaciona com aquilo que o bem verdadeiramente é —, ou, dito de outro modo, como o homem, ao pensar compreender-se dentro das possibilidades de fato a ele atingíveis, não obstrui e oculta o que é verdadeiramente bom, e como, nessa compreensão de suas possibilidades factuais, possui uma orientação para aquilo que verdadeiramente é e pode ser, sua mais própria possibilidade de ser; com essa meta pergunta-se, no Filebo, se o homem deve compreender-se em termos de prazer, de bem-estar, ou de sua capacidade de compreender o ser, e em qual dos dois modos de compreensão está mais aberto para aquilo que é “o bem”.

19. A discussão da “ética platônica tardia” não questiona se a existência humana efetiva e o bem humano (anthropinon agathon) são ali discutidos, mas para qual finalidade metodológica o são: não a de captar o “bem” encontrado pelo homem — tanto o prazer quanto o conhecimento — em seu mais alto potencial, desenvolvendo assim conceitualmente a compreensão factual humana da existência, mas a de ler, a partir dos conteúdos observados e alcançados das possibilidades efetivas da existência humana, o que constitui — qual a estrutura ontológica universal de — seu ser bom, alcançando-se com base nisso um julgamento e decisão finais sobre qual possibilidade fundamental, prazer ou conhecimento, tem precedência sobre a outra, isto é, para qual delas está voltado o Dasein factual rumo ao ser e ao ser-bom: no esquecimento de si próprio do gozo e da paixão, ou no estado de consciência que se retém em tudo e de tudo se espera.

20. A análise minuciosa dirigida a essa questão no Filebo culmina, caracteristicamente, não na conceituação firme de uma compreensão consumada dos fenômenos discutidos, mas numa decisão conceitualmente vaga, embora protrepticamente vívida, da questão central, a partir de uma noção preliminar do próprio bem.

21. Os meios conceituais pelos quais Platão apreende o fenômeno visado — e, em geral, a pré-concepção ontológica com que aborda especialmente o problema dos afetos e de sua “verdade” — hão de emergir dos insights positivos sobre o objeto formulados por esses meios, devendo “liquefazer-se” novamente formulações como a concepção do prazer e desprazer corporais como oscilações em torno de um estado de equilíbrio, a compreensão do elemento afetivo do desejo e da esperança como fundado numa opinião sobre coisas vindouras, e sobretudo a visão da “mistura” de prazer e desprazer como existência simultânea de ambos, de modo a tornar visível a chave uniforme dessas análises e sua pré-concepção ontológica universal.

22. O método interpretativo apropriado ao filósofo Platão não consiste em apegar-se a suas definições conceituais e desenvolver sua “doutrina” num sistema uniforme, em relação ao qual os diálogos individuais pudessem ser criticados quanto à legitimidade objetiva de suas afirmações e à validade lógica de suas provas, mas em reconstituir, como questionador, o percurso do questionamento que o diálogo apresenta, descrevendo a direção para a qual Platão, sem segui-la, apenas aponta — só sob esse pressuposto podendo dizer-se que Platão possui uma “doutrina” passível de investigação filosófica e histórica. O Filebo, em particular, é problema que jamais será superado por interpretação apegada a seus conteúdos verbais específicos, não apenas pela pouca confiabilidade da transmissão textual, mas porque nele retomam-se as mais díspares concepções preliminares em circulação teórica à época, não para reconciliá-las num conjunto conceitual uniforme, mas para, discutindo-as, formar a visão do objeto.

23. A lógica das conexões na análise platônica está, aqui, ainda mais encoberta do que alhures, só podendo ser desvelada recorrendo-se à ordem lógica do próprio objeto; tal interpretação substantiva deve levar em conta, desde o início, a provisoriedade dialética a que a filosofia platônica adere por princípio, sem que isso signifique deixá-la como está, mas ao contrário procurar desenvolver conceitualmente a pré-concepção nela implicitamente operante, exigindo a genuína recepção conceitual da investigação platônica tanto a fixação terminológica daquilo que sua dialética torna visível na realidade em questão quanto ampla liberdade em relação aos próprios meios de apresentação linguística platônicos.

24. Distingue-se essa interpretação substantiva da simples repetição do que caracteriza a crítica aristotélica a Platão — que toma como terminologicamente fixado aquilo que em Platão ainda não pretendia sê-lo —, buscando antes elaborar, dentro da disposição linguística frouxa de Platão, as tendências de sentido que escapam ao padrão conceitual aristotélico: não se critica Platão a partir de Aristóteles, mas se busca, no desacordo explícito entre ambos, a pré-concepção idêntica que os une, permitindo a própria distância em relação à interpretação grega da vida e do mundo ver Platão não na perspectiva do progresso da diferenciação conceitual que Aristóteles representa e aplica como padrão, mas na visão inalterada da realidade em questão que move Platão e Aristóteles conjuntamente, assim que se ousa ir além da provisoriedade das explicitações dialéticas platônicas.

25. Esse tipo de interpretação filosófica de filosofemas históricos submete-se ao escrutínio da pesquisa histórica, sem pretender medir-se pelos padrões peculiares de uma espécie de segunda verdade, embora tenha objetivos distintos dos da pesquisa histórica: não pode evadir-se da contradição pela crítica histórica quando esta tiver de contradizê-la, sendo já positiva sua relação com essa crítica quando esta, julgando nada dever a tal interpretação, encontra evidente o que ela diz — esforço que sempre consistiu em construir evidências, inclusive diante de textos históricos, podendo dizer-se, paradoxalmente, que, como interpretação de textos históricos, pretende compreender, construindo, aquilo que neles é compreendido como evidente, encontrando nessa compreensão pretendida, que ao pesquisador histórico parece pressuposto tomado por certo, suas dificuldades e, portanto, sua tarefa.

26. O compreendido como evidente, como autoevidente, é sempre algo que tende a escapar à apreensão explícita da compreensão, perdendo-se continuamente em tudo o mais a que se relaciona e com que forma uma fase da história do espírito, em vez de apresentar-se com a urgência de seu conteúdo substantivo, constituindo assim traço positivo da opinião historicamente contida num texto, cuja elucidação indica o caminho evidente, porém difícil e facilmente perdido, de uma interpretação que conceitualiza o que se compreende num texto histórico quando se parte de uma compreensão substantiva própria daquilo nele discutido — não com a intenção de instrumentalizar a história para promover essa compreensão própria, mas, inversamente, apenas para compreender o que ali foi compreendido.

27. A interpretação do Filebo aqui desenvolvida permanece devedora à pesquisa histórica no que toca à elucidação das conexões históricas que convergem na estrutura enigmática desse diálogo, buscando antes esclarecer o conteúdo de sentido imanente do diálogo mediante a elucidação dos problemas de seu modo de composição — desempenho incompleto num aspecto: ao levar a sério aquilo de que ali se fala, toma-se também o próprio discurso platônico com seriedade que precisamente não lhe é destinada, desconsiderando-se inteiramente a qualidade suspensa e irônica que caracteriza os escritos platônicos, não apenas onde a ironia é percebida por todos, mas continuamente — ônus a ser assumido por interpretação que não permanece onde o filosofar platônico é dialeticamente tentativo, mas o ultrapassa interpretativamente, suspendendo com isso a distância necessária para refletir a totalidade de uma criação literária, assumindo a atitude de um ouvinte sem humor da conversação, cujo relato pode merecer atenção, mas apenas por tentar, com toda seriedade, tornar compreensíveis os meios pelos quais Platão joga seu jogo sério.

28. O esboço da dialética platônica, colocado em primeiro lugar, foi originalmente concebido como excurso sobre a teoria da dialética apresentada pelo Filebo, inteiramente derivado de sua problemática, destinado a demonstrar, por exemplos característicos de outros escritos platônicos, a derivação e a coerência filosófica da unidade entre diálogo e dialética que somente o Filebo, entre todas as obras platônicas, apresenta desse modo — reconhecimento dessa unidade que se revela precondição para compreender a estrutura integrada do diálogo, recomendando-se, por isso, a leitura desse capítulo em conjunto com, ou após, a interpretação do Filebo.