Thomas McEvilley — Configuração do Pensamento Antigo

• Silêncio
• Retiro
• Uma comparação com Patanjali
• Uma comparação
• Daimon de Sócrates
• Estratégias para fuga
• Lidando com faculdades
• O Daimon de novo
• Considerando as vidas individuais
• A escada
• As três qualidades
• O bom cavalo
• Conhecimento
• Paradoxos socráticos?
• Nenhuma demanda

• Crítica à dicotomia entre filosofia ocidental e oriental

  • Perspectiva oriental sobre a filosofia ocidental como especulativa e desvinculada da disciplina espiritual

    • Visão de um estudioso indiano sobre os sistemas filosóficos ocidentais como meros “brinquedos da imaginação”.
    • Posição de um estudioso zen sobre a tradição ocidental basear-se apenas no insight intelectual, em contraste com a apreensão mística direta da realidade no budismo.
  • Perspectiva ocidental sobre a filosofia como pura e autónoma

    • Defesa aristotélica da filosofia como um bem em si mesmo, sem função prática.
    • Crítica à filosofia oriental por subordinar a filosofia a objetivos religiosos práticos, como a libertação da reencarnação.
  • Questionamento da segurança da dicotomia entre Oriente e Ocidente

    • Objeções à visão da filosofia indiana como indissociavelmente ligada à prática espiritual.
    • Objeções à visão da filosofia grega como puramente especulativa.
• A espiritualidade na filosofia indiana: uma reavaliação crítica

  • Argumentação de Daya Krishna contra o cliché da natureza espiritual da filosofia indiana

    • Questionamento de como o conhecimento de categorias filosóficas, como as do Vaisesika-sutra, poderia levar à moksha.
    • Observação de que a reivindicação de conduzir à moksha é uma característica generalizada de todo estudo sistemático na Índia, feita para obter respeitabilidade.
    • Proposta de considerar a filosofia indiana como “filosofia propriamente dita”, não radicalmente diferente da tradição ocidental.
    • Afirmação de que a tradição espiritual indiana confirma a “irrelevância essencial da filosofia para a busca da libertação”.
• A filosofia grega além do especulativo: o caso pitagórico e platónico

  • Objeções à visão da filosofia como puramente especulativa na Grécia

    • Destaque para as escolas helenísticas com objetivos terapêuticos e para as escolas pitagórica e platónica, que valorizavam a filosofia como meio de escapar da reencarnação.
    • Paralelo com o objetivo declarado de muitas escolas indianas, como as upanisádicas, budistas e jainas.
    • Reconhecimento de que a filosofia nessas escolas gregas envolvia um “bios”, ou modo de vida, semelhante ao “darsana” indiano.
• O significado do silêncio na tradição pitagórica

  • Interpretações do voto de silêncio pitagórico

    • Visão de que o silêncio aplicava-se a descobertas matemáticas, como a incomensurabilidade.
    • Interpretação de Filostrato de que o silêncio era uma forma de “logos” ou discurso interior.
    • Afirmações de Jâmblico e Hipólito sobre longos períodos de silêncio para novos membros.
    • Visão de Palladas e do poeta Palatino Sócrates sobre o silêncio como promotor de tranquilidade e concentração na “discussão eterna da alma”.
  • Possíveis influências e paralelos

    • Possível influência de religiões de mistério ou do conhecimento da tradição indiana de “mauna”.
    • Conselho de Empédocles para contemplar doutrinas com a mente calma e concentração pura.
    • Paralelo com o conselho de um professor budista moderno sobre a leitura repetida de textos até a compreensão profunda e a incorporação da doutrina.
• A prática da retirada dos sentidos em Platão e Patañjali

  • A doutrina platônica da retirada da alma do corpo

    • Conselho de Sócrates no “Fédon” para a alma separar-se do corpo e concentrar-se a si mesma.
    • Definição no “Sofista” de que a relação com o ser real dá-se por meio da alma através da reflexão.
    • Declaração de que este processo é a ocupação especial do filósofo e uma preparação para a morte, permitindo escapar da roda de renascimentos.
  • Paralelos com a prática yogique de Patañjali

    • Chamada de Patañjali para a “retirada dos sentidos” (“pratyahara”).
    • Antecedentes no “Chandogya Upanisad”, que recomenda concentrar os sentidos no si mesmo.
    • Explicação de Mircea Eliade de que o “pratyahara” liberta o yogin da distração dos sentidos.
    • Concordância de Sócrates no “Fédon” de que a alma reflete melhor quando livre das distrações do corpo.
    • Paralelo entre a mente que “se concentra a si mesma” em Platão e a “mente que permanece em si mesma” no comentador indiano Bhoja.
• Concentração e supressão das flutuações mentais

  • O estágio seguinte na prática filosófica e yogique

    • Para Platão, a retirada da mente dos sentidos é seguida pela “concentração em si mesma”.
    • Para Patañjali, a retirada (“pratyahara”) é seguida pela concentração (“dharana”).
    • Definição de Patañjali do propósito do yoga como “a supressão das flutuações na mente”.
    • Explicação de que as flutuações devem-se ao encontro com objetos sensoriais e aos pensamentos sobre eles.
• Uma comparação com a meditação cartesiana

  • Contraste entre a “meditação” de Descartes e as práticas orientais

    • Descrição de Descartes de fechar os olhos e afastar os sentidos para “comungar consigo mesmo” e examinar o seu interior de forma discursiva.
    • Explicação de que na tradição de Patañjali, a imobilidade mental para doze respirações marca o início da concentração (“dharana”), sendo a meditação (“dhyana”) e o êxtase (“samadhi”) mais exigentes.
    • Conclusão de que Descartes provavelmente não ultrapassou o primeiro estágio de Patañjali, pois a sua “retirada” acompanhava o pensamento discursivo.
  • Reavaliação da meditação platónica

    • Assunção comum dos estudiosos modernos de que Sócrates e Platão “meditavam” como Descartes.
    • Evidência de práticas extáticas na religião grega que transbordavam para as escolas filosóficas.
    • Afirmação de que as descrições de Platão do conhecimento extracorpóreo têm mais em comum com as práticas de yogues indianos do que com as de Descartes.
    • Uso por Platão de uma fraseologia mística e a afirmação de que o conhecimento obtido pela “meditação” transforma permanentemente o conhecedor, tal como nas tradições hindus e budistas.
• O daimon de Sócrates e evidências de práticas contemplativas

  • Incidentes na vida de Sócrates que sugerem estados alterados

    • Sócrates a “escutar o seu daimon” imóvel durante horas, no “Banquete”.
    • Sócrates em pé, imóvel e descalço na neve durante vinte e quatro horas em Potideia.
    • Proposta de um estudioso de que Sócrates experienciava uma visão mística das Formas, um ato de Rememoração.
  • Suspeitas de lições de meditação na comédia e na tradição

    • Suspeita de paródia da incubação religiosa em “As Nuvens” de Aristófanes, onde Estrepsíades é instruído a deitar-se num pelego de carneiro para “ponderar”.
    • Relação do estado de meditação no “Fédon” com a qualidade de morte da incubação.
    • Afirmação de Hipólito de que Pitágoras “obrigava o estudante a permanecer quieto em quartos subterrâneos”.
• Estratégias para a fuga do renascimento: silêncio e austeridade

  • Práticas de “silêncio” e retiro na Academia platónica

    • Relato de Diógenes Laércio sobre Xenócrates, que se retirava para si mesmo diariamente e dedicava uma hora ao silêncio.
    • Relato sobre Polemão, que se retirava da sociedade e se confinava ao jardim da Academia.
    • Sobrevivência desta tradição até Plotino, que falava de experiências de “samadhi” e instruía os seus alunos em práticas de meditação idênticas às indianas.
  • Austeridade (“tapas”) e abstinências como condições para o conhecimento yogique

    • Enumeração por Patañjali dos cinco restrições (“yamas”) e disciplinas (“niyamas”), incluindo não matar (“ahimsa”), não mentir (“satya”), não roubar (“asteya”) e abstinência sexual (“brahmacarya”).
  • Austeridades e abstinências como condições prévias na ética platónica

    • Declaração de Sócrates no “Fédon” de que o filósofo não deve preocupar-se com prazeres como comida, bebida ou ornamentos corporais.
    • Princípio de que o puro atinge o reino da pureza.
• A teoria platónica das faculdades da personalidade e os “gunas” hindus

  • Apresentação de Platão das três faculdades no “República“

    • Correspondência com as três qualidades (“gunas”) da tradição hindu: apetites (“tamas”), desejo de dominar (“rajas”) e faculdade racional (“sattva”).
  • A faculdade apetitiva como a mais perigosa

    • Especificação de Sócrates de que a faculdade apetitiva vincula a alma aos sentidos e à roda dos renascimentos.
    • Preocupação de Platão com os “grilhões do corpo” paralela à preocupação de Patañjali com as “impurezas” (“klesas”).
  • Atenuação dos envolvimentos sensoriais e a conexão negativa entre prazer e conhecimento

    • Visão de Platão de que as involuções nos sentidos devem ser atenuadas tanto quanto possível enquanto ainda se está num corpo.
    • Sugestão de Patañjali de “austeridade e autoestudo” como “yoga preliminar”.
    • Afirmação de Sócrates no “Fédon” de que se deve evitar o contato com o corpo para se estar próximo do conhecimento.
    • Formulação de Patañjali de que “da pureza física surge o desgosto pelo próprio corpo e a desinclinação para contactar fisicamente com outros”.
• O mito subjacente do deus exilado e a recordação de si

  • Traços do conceito mítico de recordação de si na vida após a morte

    • Referência de Sócrates ao “conhecimento” como objetivo, sendo este o conhecimento transformativo que obtém a libertação da reencarnação.
    • Traços em Patañjali de que quando as flutuações da mente são aquietadas, “o Vidente estabelece-se na sua própria natureza essencial e fundamental”.
    • Injunção upanisádica de olhar para dentro de si mesmo e o mito órfico da autorrecordação como pano de fundo para o desejo de Platão de que a alma “se concentre a si mesma”.
• Ascetismo socrático: evidências e controvérsias

  • Evidências do ascetismo de Sócrates

    • Autocontrolo de Sócrates em relação aos prazeres físicos, conforme atestado por Xenofonte.
    • Ênfase na polaridade “frio e calor” semelhante à formulação indiana de “tapas” como suportar os “pares de opostos”.
  • A tentativa de mitigar o ascetismo platónico

    • Visão moderna de que Platão teve uma fase ascética jovem, coincidindo com a escrita do “Fédon”, mas que a terá retratado ou mitigado posteriormente.
    • Foco no “Filebo” para o compromisso entre prazer e conhecimento, ou no “Banquete” como imagem de uma vida calorosa e genial.
  • Reafirmação do ascetismo no “Banquete“

    • Incidentes que enfatizam o ascetismo de Sócrates: a retirada para comungar com o seu daimon, caminhar descalço na neve, ficar imóvel durante vinte e quatro horas, recusar relações sexuais com um jovem atraente e impermeabilidade ao álcool e ao sono.
    • Conclusão de que o “Banquete” não renuncia ao ascetismo, mas mostra Sócrates a rejeitar enfaticamente os prazeres físicos.
• A “escada do amor” de Sócrates e os estágios do crescimento espiritual

  • Os seis estágios da alegoria de Sócrates no “Banquete“

    • Primeiro estágio: o amor por um corpo belo.
    • Segundo estágio: desapegar o amor do objeto específico e dirigi-lo para todos os corpos belos, semelhante ao conceito hindú de “vairagya” ou desapego.
    • Terceiro estágio: retirar o amor dos objetos corporais e amar, em vez disso, almas belas, uma reformulação da retirada dos sentidos.
    • Quarto estágio: estender o amor espiritualizado para as leis e costumes que unem as almas harmonicamente.
    • Quinto estágio: dirigir o amor para os ramos abstratos do conhecimento.
    • Sexto estágio: dirigir o amor para a visão da Beleza universal, libertando totalmente a mente do corpo.
  • Paralelos com a concepção de Patañjali do crescimento espiritual

    • Afirmação de Patañjali de que “o mais alto estágio de iluminação é alcançado por sete estágios”.
    • Paralelo entre os seis passos de Sócrates e a prescrição de “abstração” nos “Yoga Sutras”.
• A alegoria da carruagem e a teoria das três qualidades

  • A alegoria da carruagem no “Fedro” de Platão e na “Katha Upanisad”

    • Em Platão, o cocheiro é a faculdade da sabedoria, o cavalo branco a ambição e o cavalo negro e rebelde os apetites.
    • Na “Katha Upanisad”, o “atman” é o dono da carruagem (o corpo), o cocheiro é o intelecto, a mente as rédeas, os sentidos os cavalos e os objetos sensoriais os caminhos.
    • Interrogação sobre se esta figura poderia ter viajado do Extremo Oriente para Platão, ou se reflete a herança indo-europeia comum.
  • Atitudes em relação aos prazeres da necessidade e o celibato

    • Distinção de Platão entre prazeres necessários e desnecessários, sendo estes um obstáculo à alma.
    • Atitude semelhante nos “Narada Bhakti Sutras” sobre atividades como comer apenas na medida necessária para a preservação da saúde.
    • Recomendação geral de castidade ou celibato para as vidas filosófica e yogique.
  • A restrição das faculdades apetitiva e ambiciosa

    • Visão de Platão de que a faculdade apetitiva carece de virtude natural e precisa de muita restrição, enquanto a faculdade ambiciosa, sendo naturalmente atraída pela honra, precisa de menos persuasão.
    • Várias abstenções para proteger a faculdade ambiciosa da autoinflação, como possuir propriedade mínima e envolver-se em serviço público.
    • Objetivo de uma balança interior das três faculdades, onde a razão domina, a ambição serve a razão e os apetites são submisso.
  • A visão de Patañjali sobre a interação das três qualidades

    • A natureza da atividade mental depende de como as três qualidades (“gunas”) interagem.
    • Austeridades e abstinências diminuem o poder da passividade (“tamas”) e, por fim, as qualidades opostas são trazidas a um equilíbrio onde a razão (“sattva”) é o elemento dominante.
• A natureza do conhecimento especial em Platão e nas tradições indianas

  • A dialética platónica como algo além do argumento lógico

    • Dificuldade em apoiar a visão de que a dialética é uma forma de argumentação lógica, dado o requisito de renúncia e ascese prolongada antes de a poder atingir.
    • Passagens que sugerem um conhecimento místico encontrado em estados de êxtase, como no “Fédon” e no “Banquete”.
  • Opções interpretativas para o conhecimento platónico

    • Opção de que as passagens extáticas são descrições emocionais exageradas de processos de raciocínio ordinários.
    • Opção de que Platão está a falar de três níveis, mas as suas afirmações mais elevadas são um gesto para um ideal irrealizável.
    • Opção de tomar a sério a possibilidade de Platão ter tido essa experiência “superior” de consciência.
  • A descrição do conhecimento como inalterabilidade

    • Definição no “Fédon” de que o conhecimento é o estado em que a alma, em comunhão com o inalterável, é inalterável.
    • Paralelo com a definição de Patañjali de que o yoga é a “supressão das flutuações na mente”.
  • Os três níveis de ser e consciência nas doutrinas não escritas

    • Reconhecimento de que, nas doutrinas não escritas, Platão era mais aberto sobre três níveis: o Uno e o Díada Indefinida, as Ideias e os dados sensoriais.
    • Atribuição de um tipo de cognição a cada esfera ontológica: percepção sensorial, razão e cognição unitiva ou mística.
    • Dificuldade em ser preciso sobre o nível mais elevado nos diálogos, sendo o “Parménides” o mais próximo.
• Paralelos upanisádicos e budistas na concepção do conhecimento

  • Distinção entre conhecimento inferior e superior nos “Upanisads”

    • Passagem do “Svetasvatara Upanisad” que define a ignorância como conhecimento do perecível e o verdadeiro conhecimento como do imortal.
    • Passagem do “Mundaka Upanisad” que distingue conhecimento inferior (os Vedas e estudos académicos) e conhecimento superior (aquele pelo qual o indestrutível é apreendido).
  • A questão da tradução de termos platónicos como “phronesis”

    • Tendência para traduzir “phronesis” como “razão”, podendo ser igualmente traduzida como “sabedoria”, equivalente a termos sânscritos como “prajna” e “vidya”.
    • Exemplo do “Timeu”, onde “o que é apreensível pelo pensamento com uma conta racional” poderia ser traduzido de várias formas.
  • O conhecimento como ver e o “olho da alma”

    • Referência habitual de Platão a este conhecimento como um tipo de visão, tal como a tradição indiana.
    • Passagem da “República” sobre um “órgão do conhecimento” que vale mais do que dez mil olhos físicos e que deve ser purificado.
    • Passagem do “Mundaka Upanisad” que afirma que o Ser não é apreendido pelo olho, mas é visto através da meditação quando a natureza é purificada.
    • Referência de Patañjali à “luz da consciência superior” e de Platão à mente “inundada de luz”.
  • O conhecimento no budismo como visto com um “olho de sabedoria”

    • Explicação de que o “Nirvana” só pode ser “visto” com o “olho dos santos”, um “órgão” transcendente.
    • Explicação de um autor zen moderno sobre o “ver por meio de um olho de prajna” que permite penetrar na própria Realidade.
  • Resolução do paradoxo socrático: a unificação do conhecimento e da virtude

    • Queixa de estudiosos ocidentais de que Sócrates afirma a conjunção de um estado intelectual e um estado emocional.
    • Explicação de que o tipo de conhecimento yogique transcende esta distinção, unificando intelecto, emoção e vontade.
    • Descrição da “prajna” budista e hindu como sabedoria que é simultaneamente virtude e força.
    • Crítica de Aristóteles a Sócrates por não distinguir entre conhecimento prático e intelectual, não reconhecendo o conhecimento absoluto como humanamente atingível.
  • A questão de Sócrates ter ou não atingido o conhecimento

    • Justificação tradicional para reivindicar tal conhecimento, como fizeram Parménides, Empédocles e os pitagóricos.
    • Passagens de “ironia socrática” que negam o conhecimento, exceto o conhecimento da sua ignorância.
    • Declaração de Sócrates no “Fédon” de que fez o seu melhor para viver a vida filosófica da maneira certa, e que saberá se teve sucesso quando chegar ao outro mundo.