CASSIRER, E. El problema del conocimiento en la filosofia y en la ciencia modernas. Wenceslao Roces Suárez. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1953.

A obra-prima de Ficino, a Theologia Platonica de immortalitate animorum, não é, certamente, se a considerarmos externamente, outra coisa senão um compêndio das provas metafísicas da imortalidade, expostas e desenvolvidas aqui de forma mais completa e detalhada do que em qualquer outro lugar da história da filosofia. Mas não devemos esquecer que as próprias origens históricas do problema da imortalidade nos ensinam até que ponto os caminhos e as vicissitudes desta doutrina aparecem intimamente entrelaçados e ligados aos problemas fundamentais da teoria do conhecimento. O Fedon condena, ao mesmo tempo, a mais ampla e minuciosa fundamentação lógica da teoria das ideias que Platão nos deu. Neste diálogo, reconhece-se pela primeira vez a substancialidade e a força do “pensamento puro”, separando-o de todas as outras instâncias psicológicas. O pensamento da imortalidade torna-se veículo para descobrir a originalidade das funções do pensamento e delimitar-las nitidamente das sensações e percepções imediatas dos sentidos.

A concepção moderna, já desde os tempos do Renascimento, tende, como veremos, a afrouxar essa ligação histórica entre a abordagem metafísica e a abordagem epistemológica do problema. Apesar disso, essa conexão se mantém até muito depois do início da filosofia moderna, e sua força e eficácia ainda podem ser observadas em Descartes.

Isso explica por que Ficino, mesmo onde sua doutrina parece perseguir única e exclusivamente seu principal objetivo metafísico, também se aprofunda, indiretamente, na história do problema do conhecimento.

É preciso reconhecer, acima de tudo, como um grande mérito deste pensador o fato de ter sido o primeiro a transmitir à posteridade, de forma pura e completa, a teoria platônica da “reminiscência”, oferecendo com isso um centro histórico firme para o desenvolvimento moderno do conceito de consciência. Também neste ponto, a exposição de Ficino revela tão claramente as características do modo de pensar de Nicolau de Cusa, que não há dúvida de que o primeiro deve ter conhecido profundamente os escritos do segundo antes de expor seus próprios pensamentos, apesar de que, no momento em que a Teologia platônica de Ficino (1482) viu a luz, as obras de Cusa ainda não haviam sido reunidas em uma edição completa.

Quando Ficino, para provar a imortalidade do espírito, parte sobretudo da infinitude da sua função, segue claramente as pegadas de Nicolau de Cusa. Todo conceito autêntico formado por nós contém um número ilimitado de exemplares concretos; todo ato do pensamento possui e exerce a maravilhosa força de reduzir a unidade uma infinita pluralidade e de fazer com que até a mais simples unidade se dissolva na infinitude. Como poderia o espírito não ser algo ilimitado em sua força e essência, sendo ele quem descobre a própria infinitude e a define de acordo com seu caráter e natureza?

Todo conhecimento representa a adequação e adaptação do sujeito cognoscente aos objetos com os quais se depara (cognitio per quandam mentís cum rebus aequationem perficitur); não poderíamos, portanto, pensar e captar o infinito como conteúdo se ele não estivesse já previamente contido na própria natureza do nosso espírito. A medida, para ser adequada e exaustiva, nunca deve ceder em força ou extensão ao que é medido: daí que o espírito tenha de ser por si mesmo ilimitado, para poder submeter aos seus conceitos imutáveis as contínuas mudanças do tempo e do movimento e abranger e medir a infinitude.

O postulado da total adequação e “proporção” que deve prevalecer entre o objeto e a função do conhecimento torna-se agora o leitmotiv da doutrina de Ficino. O intelecto e o objeto “inteligível” não se enfrentam como dois elementos estranhos e externos um ao outro, mas têm, pelo contrário, a mesma origem e formam, em sua máxima e suprema perfeição, uma unidade. “Ipsum intelligibile propria est intellectus perfectio unde intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum” (cf. supva, pp. 79, 90). Não há, portanto, qualquer explicação para o processo do conhecimento quando se faz com que um ser externo, transcendente, transmigre para o espírito, pois o pensamento só compreende, na realidade, o que tem a mesma natureza que ele e o que ele faz brotar de seu próprio íntimo. E isso não se refere apenas às atividades espirituais elevadas, mas também às simples percepções dos sentidos: a consciência, já nessas percepções, não é determinada exclusivamente pelos corpos externos, mas imprime a si mesma a sua forma. “Da mesma forma que os corpos vivos mudam, se reproduzem, se nutrem e crescem por meio da semente que abrigam em si mesmos, assim também o julgamento e o sentido interior julgam todas as coisas em virtude das formas inatas que residem neles e que são estimuladas a partir do exterior”. Portanto, o conteúdo da consciência não é tanto uma imagem do objeto exterior quanto uma emanação de nossa própria capacidade espiritual, e assim se explica que um mesmo objeto nos pareça diferente, dependendo de quem o contempla e modela esta ou aquela potência do nosso espírito, o sentido, a fantasia ou a razão. “O julgamento se ajusta à forma e à natureza de quem julga, não à do objeto julgado.” As próprias “imagens” das coisas concretas traçadas pela fantasia não são “incutidas” diretamente por ela no espírito; com tanta razão devemos ver nos conceitos intelectuais puros, não as cópias da realidade externa, mas os produtos da capacidade do entendimento. Em vão nos daríamos ao trabalho de querer derivar o conteúdo desses conceitos das percepções e imagens dos nossos sentidos. Como poderia o “fantasma” sensorial criar algo mais livre e mais amplo do que ele mesmo?

O mundo dos corpos forma uma pluralidade desconexa de objetos concretos especiais e limitados, os quais, no entanto, considerados isoladamente, nunca poderão criar um conteúdo espiritual puro que reproduza e represente a natureza comum a todos eles. E é evidente que o que é negado aos elementos isolados nunca poderá ser alcançado pela soma deles. Por mais que os reunamos em um conglomerado, nunca obteremos nada além de um conjunto de elementos soltos, desordenados e sem articulação sujeita a leis. “Assim como uma acumulação de pedras nunca pode se traduzir em algo simples, mas simplesmente em um monte, também uma multidão de coisas concretas pode produzir uma mistura confusa de imagens, mas sem nunca chegar a criar um conceito único e simples.”